Французский ежегодник 2005. М., 2005. С. 150-173.

Историк, изучающий Францию XVI в., сталкивается с тем, что отношение монархической власти к насилию в рассматриваемый период развивалось в двух разных плоскостях. Основываясь на исторических документах, мы предполагаем проследить далее обе линии этой эволюции.

Первая была связана c проектом нового государственного устройства, представлявшегося идеальным. Этот проект описывался в донесениях венецианских послов своему правительству. Там, в частности, утверждалось, что ни одного правителя в мире его подданные не слушаются так, как французского короля – словно между королевской властью и желаниями королевских подданных существует полная гармония. Причем, как утверждали апологеты монархистской идеологии, такое замечательное состояние якобы установилось без какого бы то ни было применения силы, без всякого принуждения: власть не встречала на своем пути сопротивления, а потому и ей самой не пришлось прибегать к насилию, дабы заставить себя уважать. В период правления Генриха II эта идеология совершенного общественного устройства нашла свое воплощение в изображениях так называемого французского Геркулеса: изо рта этого богатыря к ушам государевых подданных тянутся цепи – символ того, что любое государево слово встречает у них реакцию естественного и, следовательно, абсолютного повиновения.

Вторая сюжетная линия появилась тогда, когда королевской власти пришлось столкнуться с негативными последствиями религиозного раскола королевства, что вынудило ее предпринять серию попыток преодолеть кризис, оказавшихся весьма неудачными. В итоге, королевство оказалось ввергнуто в череду гражданских войн, время от времени прерывавшихся периодами замирения. Идеологическое здание монархии было поколеблено как разгулом насилия, так и последствиями применения насилия со стороны самой королевской власти.

Цель настоящей статьи состоит в том, чтобы показать, что в обоих случаях, хотя и по-разному, отношение монархического государства к насилию претерпевало кардинальное изменение. Так, если в начале XVI в. монархия полагала себя властью, основанной на насилии, то в период Религиозных войн, пытаясь выработать собственное идеологическое кредо в противовес политико-религиозным заговорам, участники которых стремились навязать ей свою нетерпимость к противникам, она уже выступала как власть, действующая прежде всего ненасильственными методами[1].

1. Король во главе системы насилия

Вопреки ожиданию, монархия периода раннего Ренессанса опиралась на образную систему, пропагандировавшую насилие и направленную на создание некоего символического пространства, которое по-своему легитимировало отношения господства и подчинения. Король, как известно, через помазание был наделен святостью, делавшей его живым образом Христа на земле. Он был облечен миссией поддержания мира и справедливости среди своих подданных. Кровь предков, текущая в его жилах, а также святое помазание, делали его обладателем чудодейственных способностей, virtus divina, наиболее впечатляющим проявлением которых было исцеление золотушных больных. Ослушаться такого короля – все равно что ослушаться самого Господа Бога; государь не обязан отчитываться ни перед кем, кроме Бога, за свои деяния. Он не связан никакими человеческими условностями, ибо на него возложена миссия блюсти правосудие и защищать веру…

Однако начиная с правления Карла VIII[2] можно уловить определенный крен, приведший к тому, что можно назвать сверхсакрализацией королевской персоны. Центральным элементом этого процесса было насилие, позволявшее придать королевской святости динамизм и размах и призванное отныне вдохновлять решения и деяния суверена. С этого момента перед нами монархия, идеологическую основу которой составляет ничем не прикрытое насилие.

Есть основания предположить, что отстаивание прав на Неаполитанское королевство и Миланское герцогство было лишь одной из причин Итальянских войн. Другой же, не менее важной причиной, была необходимость для короля показать своему народу, что он является сувереном, практикующим насилие и не боящимся подставить свое тело под удар врага, что не раз делали Карл VIII или Франциск I[3].

Именно это агрессивное начало сообщало монархическому государству эпохи Возрождения его внутреннюю устойчивость и способствовало оформлению идеологического проекта, представлявшего короля «абсолютным» государем. Под пером хрониста Жана де Бурдинье, битва при Форново 1495 г. против итальянских конфедератов становилась актом божественного правосудия, осуществленным руками короля[4]. Обрушиваясь на врагов Франции, король карал вероломных клятвопреступников. Победа при Форново – это победа над грешниками, восставшими против Бога. Когда грянула буря, король, по рассказу хрониста, появился во главе воинства со шпагой в руке. Он лично убил двух венецианских патрициев, обратил в бегство еще троих и оказался один посреди поля боя, в самом сердце схватки. И хотя армия и рыцари сражались вместе с ним, именно король, одержимый идеей жертвенности, находился в центре повествования. Презрев смерть, он подставлял свое тело ударам врагов[5]. Как пишет шевалье Гийом де Вильнев, король «смотрел прямо в лицо врагам», и исход битвы, преподносимый французскими комментаторами как победоносный, указывал на прямое божественное вмешательство[6]. В результате король провозглашался избранником Божьим, победителем над людьми, одержимыми страстями и злыми помыслами, а время и место битвы становились, по сути, священными. Битва при Форново представлялась как чудо, которое лишь подтвердило – с помощью насилия, учиненного королем и его армией – государеву святость, то, что его сила исходит от самого Бога, и, наконец, то, что король является наместником Бога на земле.

Все короли раннего французского Ренессанса считали себя монархами, чья власть основана на воинской доблести, и искренне полагали, что придя со своим дворянством в Италию, они осуществляют божественную волю и восстанавливают справедливость. Что же до крови врагов, обагрявшей их оружие, то она рассматривалась как второе помазание. По описаниям, Людовик XII не испытывал в ходе битвы при Аньяделло 14 мая 1509 г. ни страха, ни сомнений, разя направо и налево своих врагов. Лишь физическое истощение не позволило ему сражаться дальше, однако и здесь обнаруживали божественное покровительство, позволившее ему ускользнуть от тех, кто хотел на него напасть[7]. Итак, битва – это божественный приговор, которым король Франции, как некогда царь Давид, объявлялся избранником Божьим.

Своего рода апогея это безудержное прославление королевской персоны достигло при Франциске I. Победа при Мариньяно в 1515 г., в день Крестовоздвижения, стала победой, закрепившей за королем роль нового Константина, которому суждено установить будущую всемирную монархию. В этой битве король по-прежнему выступал в качестве монарха, олицетворявшего неограниченное насилие: он не испугался «беспорядка» в ходе сражения, не устрашился гибели и презрел смерть[8]. И даже поражение при Павии в 1525 г. было преобразовано королевским мифотворчеством в божественный знак. Король, конечно, был побежден, но официальному летописанию удалось преобразить историю до неузнаваемости. Вокруг монарха громоздились горы убитых, сообщают рассказчики, и все его капитаны погибли в борьбе с имперцами. Но сам он отказался капитулировать, продолжал сражаться и рисковать жизнью; он бился «из последних сил», и если в конце концов попал в плен, а не погиб на поле боя, то не потому, что сдался и капитулировал, а потому, что, обессилев, уже не мог продолжать борьбу. Его представляли как бы уподобляя Христу – израненного, с лицом в крови, изнемогающего под градом насмешек и издевательств вражеских солдат. Король попал в плен, но при этом все так же был готов жертвовать своей жизнью. Однако смерть не захотела взять его, ибо, как сообщают тексты, выстрелом аркебузы был пробит лишь Крест, висевший у него на шее. Таков был Божий приговор[9]: храня французского монарха, Господь тем самым предназначал его стать царем на земле, уже не говоря о предостережении, которым должно было послужить поражение. Поражение – это всего лишь испытание, через которое король должен был пройти, и смысл которого заключался в том, чтобы подвергнуть его страданиям, подобным тем, что принял Иисус. Оно вовсе не свидетельствует о недостаточной святости, наоборот, оно возвещает преисполненность ею, отчего он был и остается самым близким к Богу из всех христианских монархов. Поражение должно привлечь его внимание к грехам народа – слишком ужасным грехам, которые и явились истинной причиной катастрофы. Приговор Божий, но обращенный в собственную противоположность и трактуемый как еще одно доказательство силы и величия короля.

Как видим, война самым непосредственным образом была связана с сакральностью персоны короля эпохи Ренессанса, который использовал ее как инструмент приписывания себе virtus divina (божественных добродетелей), делающих его посредником между собственным народом и Богом. Насилие, осуществляемое королевской властью в годины сражений, позволяло суверену демонстрировать близость своего земного бытия к Богу. Предполагая готовность короля жертвовать собой в бою и подставлять свое тело под удар, насилие лишний раз подтверждало его богоизбранность. Оно свидетельствовало о том, что его власть происходит от Бога – ведь и победа, а иногда даже и поражение, имеют смысл только в контексте божественного промысла. Насилие показывало, что король является ниспосланным свыше правителем, долг которого – идти на риск во имя спасения своего народа[10]. Оно неотделимо от мифа о всемирной монархии, который, даже после провала кандидатуры Франциска I на императорский престол в 1519 г., продолжал жить в представлениях сторонников абсолютизма, убежденных, что война есть необходимое средство установления божественного миропорядка, и следовательно – всеобщего мира.

Кстати, выбор Франциском I в качестве эмблемы саламандры тоже свидетельствует о том, что королевское насилие занимало центральное место в процессе строительства монархической государственности. Изображение животного, из пасти которого вырывается пламя, сопровождалось следующим девизом: «Я питаюсь добрым огнем и гашу злой». Саламандра уничтожает огонь пагубных и разрушительных страстей, толкающих подданных в пучину пороков, а иностранных государей – в авантюру неправедных войн. Саламандра означает, что насилие необходимо для того, чтобы король смог осуществить то, что предначертано ему свыше и по поводу чего сходятся все пророчества, а именно – миссию французских королей уничтожить неверных и нечестивых. Этот образ ассоциировался с пониманием войны как долга, как великого дела очищения. С другой стороны и кроме того, тот добрый огонь, которым питается саламандра, есть не что иное как огонь любви к ближнему. Король войны в период раннего Ренессанса – это еще и рыцарь милосердия, и именно во имя этой любви к ближнему, во имя своего народа и других христианских народов он и должен подставлять свое тело врагам в тревожной и полной опасностей обстановке битвы. Его насилие, когда оно реализуется на практике, – это насилие, которое воспринимается как абсолютно справедливое, направленное против таких «нечестивых» правителей, как неаполитанские короли при Карле VIII, как богохульствующие и зазнавшиеся венецианцы, как продажный папа при Людовике XII или коварный император при Франциске I (Карл V – Примеч. пер.)[11].

В каждом из этих случаев считалось, что королевское насилие совершается по Божьему велению, оно рассматривалось как долг, вытекающий из призвания французских королей установить справедливость, как демонстрация того, что это призвание предустановлено им свыше. Будучи идеальным христианским правителем, король отдает свое тело на растерзание врагу, и делает он это во имя любви к своим подданным, ради победы над злом, которое правит на этом свете, ради того, чтобы однажды на земле воцарился всеобщий мир. Насилие, таким образом, имело эффект богоявления, оно соотносилось с эстетикой подвига, которой все больше проникалось дворянское общество того времени, что позволяло королю упорядочить свои отношения с вассалами. Насилие – это разновидность крестового похода, с помощью которого король борется за установление справедливого мирового порядка, – святой король, который в 1518 г. появился во дворе Бастилии перед английскими послами, облаченный в белую сутану, с распущенными волосами – прямо как живой Христос[12].

В свете культивируемых властью представлений, насилие было неотъемлемой частью того политического равновесия, которого удалось достичь в первой половине XVI в. Оно не только оправдывало увеличение налоговых изъятий в пользу короны и стремительный рост числа государственных чиновников, оно не только делало возможным и даже необходимым то, что Пьер Шоню назвал «скачком вперед» в развитии монархического государства[13], но есть и еще одно важное обстоятельство, свидетельствующее о его благотворности: с конца 1550-х годов отмечается некоторое затишье дворянского и аристократического противостояния королевской власти, совпавшее по времени с заключительным периодом Итальянских войн. Характерно, что в это время монархия больше не сталкивалась, как это было в XV в., с дворянскими заговорами и восстаниями, непрерывно дестабилизировавшими ее в предшествующий период[14]. Единственной, впрочем, так и не состоявшейся, попыткой дворянского мятежа был заговор коннетабля де Бурбона 1523 г., но это было скорее исключением из правил[15]. Похоже, монархическому государству удалось обратить потенциал дворянского насилия себе на пользу, направив его в русло европейской экспансии. Ведь, как уже было показано, война короля – это война священная, война святая, отвечающая воле Божьей; это война, в которой совершаемые сувереном акты насилия предстают как способ исполнения божественной воли. Таким образом, дворянство оказывалось подчиненным логике, на которой зиждилось воображаемое этой священной войны – логике утверждения неограниченной власти монарха.

Так, Лоран Буркен показывает на примере Шампани, что правление Франциска I ознаменовалось расцветом личных связей, которые король  поддерживал со знатными шампанскими родами. Активно участвуя в Итальянских войнах, высшее шампанское дворянство волей-неволей оказывалось вовлечено в новую систему отношений, которая, с высоты сегодняшнего дня, представляется своего рода хитростью, дававшей королю дополнительные рычаги контроля. В результате онтологическая потребность дворянства в чести и славе постепенно растворялась в благоговейном прославлении возрожденного войной могущества короля. Как пишет Л. Буркен, между такими людьми, как Робер III де Ламарк, Клод де Гиз, и королем складывается своего рода «боевое братство»[16]. Вследствие участия в войне меняется статус шампанских нобилей: им уже не нужно, как прежде, прибегать к насилию, т.е. к гражданской войне, чтобы силой добиться благосклонности королевской особы. Из провинциальных баронов, которые сегодня привечаются двором, а завтра могут впасть в немилость, они превращаются в первых слуг верховной власти, гарантов защищенности и стабильности границ перед лицом угрозы, исходящей от Габсбургов. Агрессивные притязания на милость короля сменяются обретением артикулированной общественной роли. Следовательно, война оказывалась для власти фактором весьма позитивным. Она, конечно, означала серьезное испытание для священного имиджа суверена, но в то же время создавала своего рода коллективную эпопею, позволяя дворянству стяжать себе честь и славу и преумножать их из поколения в поколение. Она содействовала распространению новых ценностей, основанных на образе безмятежной жертвенности, когда смерть на поле боя представлялась красивой смертью. Именно так воспринимались подвиги доблестных рыцарей Байяра или Луи де ля Тремуя[17].

К тому же применение насилия воспринималось как необходимость, вытекающая из строительства возрождающегося монархического государства. Это было средство, с помощью которого государство пыталось снизить уровень иного, прежде всего дворянского насилия, традиционно воспринимавшегося им в качестве потенциальной угрозы, – средство подчинить себе это насилие и направить его в нужное русло.

Наконец, следует выделить еще один, третий, аспект проблемы отношения королевской власти к насилию в период до 1560 г. Выше говорилось о том, что монархическое государство выступало «актором» и регулятором насилия, направленного вовне. Но можно также усмотреть выполнение им функции медиатора репрессивного насилия внутри страны, причем и в этом случае оно также пыталось апеллировать к сакральности «тела короля».

Такие люди, как Бартелеми де Шасенэ, Шарль де Грасай или Гийом де ля Перьер, настаивают на спиритическом или божественном существовании короля – мистическом существовании абстрактного государя, который, благодаря союзу с Творцом, вдыхает жизнь в гражданское «тело», сам будучи его головой – «единственным главой над всеми». Рассматриваемый с таких позиций, король представлялся первоосновой общества – sol in orbe terrarum – одновременно активной и консервативной. Более того, сравнивая короля Франции с добропорядочным отцом семейства или добрым пастырем, идеологи абсолютизма подчеркивали, что он тем не менее фигура божественная, in regno tanquam corporalis Deus, а воля его есть святая правота – правда, при условии, что она осуществляется не выходя за границы таких добродетелей, как осторожность и готовность прислушиваться к советам[18]. Гуманист Гийом Бюде добавлял к этому, что все, что ни делается властью короля, есть дело рук самого Бога, который, в соответствии с высочайшим замыслом, «стоит у штурвала» корабля[19]. Конечно, для автора трактата «О воспитании Государя» совершенство – свойство не мирское, но все же мудрый Правитель, воспитанный на философии древних, ответственный за все свои деяния перед одним лишь Господом, может сделаться «хорошим государем», чьими руками «будет поддерживаться правосудие и будут соблюдаться законы во имя торжества истины, каковое Правосудие является постоянным стремлением и неизменной целью,  воздавая каждому по его заслугам...».

Аргумент врожденного совершенства приводится и тогда, когда требуется обосновать «абсолютную» власть французских королей, то есть тот основополагающий факт, что они не подчиняются законам и над ними нет никакого мирского авторитета. Хотя, конечно, они должны сознавать, что их власть изначально связана рядом ограничений и сдерживающих факторов, с которыми они обязаны считаться в своих действиях. Тем не менее, пишет Бюде, «…предполагается, что они столь совершенны в своем благоразумии, столь возвышенны и утонченны в своем благородстве, столь проникнуты и одарены чувством правды и справедливости, что им не нужны правила или предписания (...)». Будь то «первобытное право» или законы природы – все говорит в пользу того, что во всех своих действиях или личных решениях они руководствуются исключительно соображениями общего блага, и все их помыслы и намерения, являясь «копилкой законов», проникнуты единственно стремлением к справедливости. Таким образом, в соответствии с этой концепцией абсолютизма, король не только может, но и должен карать мечом своего правосудия тех, кто сопротивляется его совершенной монархии.

Существует очень характерная гравюра, на которой, в духе платонизма, изображается, что миссия короля – это также миссия неотступного преследования зла, которое способно нарушить состояние внутреннего мира в его королевстве. Король имеет право на насилие против зла. Речь идет о гравюре Рене Буавена, воспроизводящей фреску из замка Фонтенбло, выполненную Джованни Баттиста ди Якопо, по прозвищу Россо Фьорентино, и носящую название «Изгнание невежества». Франциск I изображен на ней с мечом в одной руке и книгой в другой, отгоняющим подальше от храма Юпитера беспорядочную группу мужчин и женщин с завязанными глазами, олицетворяющих пороки[20]. Конечно, здесь подразумевается известный гуманистический мотив изгнания государем невежества, перекликающийся с идеей улучшения человечества за счет поддержки, оказываемой монархией делу обновления (renovatio) литературы. Однако на заднем плане можно также разглядеть утопический сюжет, связанный с уничтожением пороков и теми страданиями, которые они приносят людям: там и гордость с воздетыми к небу руками, и отчаяние с низко опущенной головой, и сладострастие в виде обнаженной женщины, и лень, и гнев – все страсти, приводящие к преступлениями и оскорбляющим Господа. Все эти персонажи находятся в состоянии неистового волнения. Они воплощают земное зло, а миссия государя – подавить и устранить его своим мечом и мудростью. Книга у него в руке свидетельствует о роли римского права и о той абсолютной власти, которую оно дает королю, – власти наказывать зло, власти выступать в роли носителя и вершителя справедливого насилия. Обладание оружием и инструмент закона являются основаниями того Добра, которое Франциск I, одетый, как римский император, одновременно защищает и созерцает. И действительно, в период правления сына Луизы Савойской была предпринята работа по усилению законодательства, направленного против различных форм насилия, будоражившего общественный организм.

В 1535 г. точкой приложения этой суверенной силы и поводом для ее применения стала религия. Во время принесения королевской присяги, положив руки на Евангелие, монарх обязался запретить в своем королевстве инакомыслие[21]. Вот тут-то к фигуре римского императора добавляется фигура Михаила Архангела. Еще в 1518 г. Франциск I получил от папы картину, написанную Рафаэлем, с изображением Св. Михаила, разящего Люцифера. Но ведь Архангел Михаил на этой картине – это он сам. Таким способом ему предлагали созерцать свой собственный образ и настоятельно требовали не отступаться от него в жизни. В 1559 г. Жан Дюве отождествлял теперь уже Генриха II с Архангелом, низвергающим врагов Бога во мрак ада.

В 1535 г. Франциск I отбросил всякую двусмысленность и перешел в наступление на инакомыслие. В одной из своих речей он сравнил ересь с ядом, способным привести к смерти тела его королевства. Если эта зараза, говорил король, перебросится на одну из его рук, он без колебаний отсечет ее, а если бы оказались запятнаны его собственные дети, он принес бы в жертву и их[22]. Тем более надлежит преследовать и наказывать огнем и мечом еретиков, прегрешающих против Господа и возмущающих народ. При этом расправа над еретиками представлялась как средство против насилия. Ересь есть преступление против божественного и человеческого величия, потому что еретик – посланник дьявола. Он – обольститель, который, привлекая к себе души, умерщвляет их духовно. Он чинит насилие, значит, против него должно быть применено королевское правосудие, ибо суверен ответствен перед Богом за вверенные ему души. В арсенале пыток и казней центральной является костер, который Давид Эль Кенс назвал «очистительной процедурой сообщества». Подобно битве, сожжение на костре как форма насилия «выражает совершенно особое качество» божественной милости, которой обладает король, при этом облекая ее в подчеркнуто театрализованную форму. Смертная казнь, по выражению закона, «проистекает из способности Верховного судьи осуждать на смерть, в том время как сам он стоит над ней». Она является воплощением дискурса о сакральности монарха и о вытекающей из этой сакральности монополии на насилие. Как и битвы, она – редкость: по данным Парижского парламента, зафиксировано лишь двадцать четыре смертных приговора между ноябрем 1534 и декабрем 1535 и тридцать девять – между маем 1547 и мартом 1550. По мнению Давида Эль Кенса, речь идет о политической демонстрации суверенной власти, о способности короля очищать свое королевство путем жертвоприношения[23].

В этом пункте насилие, идущее от короля, может быть проиллюстрировано еще одной сценой из росписи галереи второго этажа замка Фонтенбло живописцем Россо Фьорентино – сценой, называемой «жертвоприношением». В центре – бородатый человек рядом с жертвенником, на котором ярко горит огонь, поддерживаемый носильщиками сосудов. Франциск I, стоящий в тени большого дуба, представлен ветхозаветным царем-жрецом Мельхиседеком в окружении женщин с новорожденными на руках; вверху изображена саламандра. Эта сцена была также, почти один к одному, выгравирована Этьеном Делоном, однако образ дуба, под которым она происходит, вносит некие новые элементы, позволяющие лучше понять смысл росписи Россо Фьорентино, а именно: к веткам привязаны человеческие голова и рука, подставленные горящему пламени, а также клинок и дощечки для записей. Во всем этом следует видеть не столько сходство с вотивными изображениями, напоминающими о чудесных исцелениях, сколько знаки, свидетельствующие о способности королевской власти сохранять невинность своего королевства с помощью очистительного огня, которым она распоряжается и который, в свою очередь, подчеркивает ее сакральный авторитет. Присутствие же новорожденных вокруг жертвенника призвано подкрепить мотив плодородия и надежды: с помощью огня, который поддерживает король, он непрерывно сообщает новую жизнь своему королевству, сохраняя его союз с Богом и гарантируя ему долголетие[24]. Тема росписи северного кабинета Фонтенбло, где изображена Семела, сгорающая при виде Юпитера, может интерпретироваться как намек на религиозные распри и на королевское насилие. Король уподобляется всемогущему Богу, который уничтожает в лице женской красоты, этого символа человеческих страстей, силы, дерзнувшие нарушить всемогущество его воли и закона.

2. Смена приоритетов

Начиная с 1559 г. воображаемое, отражающее отношение короля к насилию, радикально меняется. Тому причиной были следующие обстоятельства.

Во-первых, мир в Като-Камбрези привел к резкому прекращению войны, нарушив тем самым динамику развития соответствующих представлений. Генрих II разрушил систему, в рамках которой война должна была быть перманентным явлением, ибо позволяла королю играть его сценическую роль и подтверждать свой сакральный статус, жертвуя собой. В данной связи весьма красноречива реакция знати, отраженная в дворянских мемуарах того времени. Как подчеркивается в этих текстах, одним росчерком пера король уничтожил все их славное и достойное прошлое. Он лишил свое дворянство той славы и той чести, которые оно завоевывало на полях итальянских сражений[25]. Мир с Испанией означал начало скрытого противостояния между королем и его дворянством. Оно заметно даже в сновидениях Блеза Монлюка, хотя тот был сподвижником Генриха II. Находясь далеко от Парижа, Монлюк, накануне того фатального турнира, когда граф Монгомери нанесет Генриху смертельный удар, видит сон, предвосхищающий эту смерть. Конечно, все это очень напоминает сновидения в античном стиле, описанные в жанре «Записок» по образцу «Записок о галльской войне» Цезаря. Но в то же время, можно прочесть этот сон и на фрейдистский лад – как выражение желания и, следовательно, как показатель подсознательного конфликта, виновником которого стал этот король, который, договорившись с испанцами, вдребезги разбил историю, разбил даже воображаемое собственной власти, отняв у своего дворянства возможность отправляться на поиски славы[26]?

В то же время от этой трагической смерти пострадал и образ государя, приносящего себя в жертву. Кальвинисты, как это следует из написанного министрами-поэтами, такими как Антуан де Ларош Шандьё, усмотрели непосредственную связь между смертью короля и теми преследованиями, которым подверглись при нем «евангелики», особенно после создания в 1547 г. Огненной палаты[27]. Король, утверждают они, это – гонитель, которого Бог наказал, как того требует Библия. Право меча, которое он требовал применить к гугенотам, противно воле Божьей. Следовательно, то жертвоприношение, которое государство во главе с королем рассчитывало совершить во имя Божие, сжигая на кострах еретиков, стало жертвоприношением, совершенным в действительности против Бога. Произошла перемена смысла, и это очень важно: насилие, совершаемое от имени короля, в полемическом дискурсе гугенотов приобрело негативное содержание, свидетельствуя о том, что государь пребывает во зле, в неведении Господа. В противовес этому, в 1561 г. католические проповедники и полемисты постановили, что король, который терпит в королевстве ересь, достоин Божьей кары. Они обусловили святость короля его способностью истребить гугенотов. Тут и там происходили столкновения на религиозной почве, ослаблявшие идеологию сильной королевской руки.

Это ослабление прослеживается в разных отношениях. Первый эпизод особенно впечатляющ: в 1558 г. некто Кабош, служивший письмоводителем в канцелярии, бросился с ножом на короля, крича: «Я убью тебя, трус!»[28]. Судя по всему, им двигали религиозные мотивы, поскольку два его брата находились в тот момент в тюрьме города Мо за ересь. Иначе говоря, король из распространителя насилия силой своего, Богом данного ему меча, неожиданно сам стал объектом насилия. Помимо того, после смерти Генриха II протестанты начали дебаты по вопросу о совершеннолетии короля, настаивая на том, что оно невозможно до достижения им 25 лет и что, в соответствии с обычным правом, необходимо сформировать правительство, назначенное советом принцев крови. Во главе последних стоял принц Конде[29]. После Амбуазского заговора в марта 1560 г., ставшего попыткой, во-первых, установить контроль над королевской персоной, а во-вторых – представить ей кальвинистский символ веры, волнения распространились по всему государству. И протестанты, и католики нарушали королевские эдикты и ордонансы, требовавшие гражданского мира под страхом судебного наказания для нарушителей спокойствия. Со стороны гугенотов учащались акты иконоборчества, а также занятие культовых зданий, превращаемых в реформатские церкви. Королевские чиновники либо пассивно взирали на эти действия, либо просто ничего не могли поделать. Правда, нельзя сказать, что это насилие было непосредственно направлено против власти и авторитета короля. Со стороны католиков наблюдалось аналогичное неприятие состояния гражданского мира: группы воинствующих верующих, подчас организованных в братства, нападали на гугенотов, когда те собирались на вечерю, убивали некоторых из них, практикуя при этом обряды, символизировавшие победу божественного правосудия над дьявольскими силами – порождением Сатаны. Происходила утрата королем монополии на насилие[30].

С другой стороны, надо видеть, что хотя в официальном дискурсе противоборствующих сторон призывы к насилию не были направлены непосредственно против королевской персоны, предохраняемой от нападок тем, что виноватыми признавались, как правило, плохие советники, тем не менее в символическом или даже подсознательном плане в этих призывах уже можно было различить более радикальные ноты. Кальвинисты, порушившие в 1562 г. каменные изваяния и деревянные образа в церквах тех городов, которые перешли под их контроль, порой заходили еще дальше. Они, например, сбросили на пол и разбили бюсты королей, украшавшие ратушу в Орлеане. В Клери они сломали статую Людовика XI. Они эксгумировали сердце юного Франциска II, после чего солдаты разорвали его зубами. До Блеза Монлюка дошли рассказы о том, как один иконоборец, отвергая королевский закон, называл Карла IX «ничтожным дерьмом» и говорил, что его надо заставить работать, как это делают все его подданные. Наконец, в Ангулеме были разрыты могилы предков Франциска I, а скелеты сожжены[31]. Можно сказать, что за подобными актами насилия – конечно, пока лишь в отдельных случаях и еще чисто символически – стояло полное отрицание священного характера королевской персоны и попытка рассматривать короля как простого человека. Вместе с тем, это было насилие, разворачивавшееся на периферии официального кальвинистского дискурса, который несмотря ни на что оставался в рамках, установленных Кальвином, полагавшим, что терпение по отношению к Правителю, даже нечестивому, богоугодно.

Как видим, очень быстро, всего за каких-нибудь несколько месяцев, все оказалось перевернутым с ног на голову: монархическая власть из единственного носителя жертвенного насилия, являвшегося выражением ее сакральности и направленного на поддержание христианского состояния союза с Богом, сама, прямо или косвенно, явно или неявно, превратилась в мишень для актов насилия. Она стала объектом религиозных заговоров, за которыми угадывались «партии» представителей крупной аристократии и их сторонников. Причем, если до 1567 г. эти посягательства носили пока еще единичный характер, то с началом второй и особенно третьей гражданской войны можно констатировать появление в среде гугенотской оппозиции прямого отрицания существовавшей монархической власти. Отныне ей противопоставлялся образ правящего на основе договора короля, которого народ может сместить в случае, если его правление противоречит общему благу и насильно отторгает его от Бога[32]. В некоторых брошюрах обличительного содержания речь шла уже не о короле, у которого плохие советники, а о короле-тиране. В стане же католиков риторика проповедников начала выходить из берегов после того, как, сначала в январе 1562 г., а затем в ходе издания умиротворяющих эдиктов 1563, 1568 и 1570 гг., монархическая власть официально узаконивала сосуществование религий. Стало высказываться мнение о том, что закон короля не должен подменять Божий закон[33]. В тот период актам насилия нет числа: протестантов во время войны изгоняли из их домов, а тех, кто возвращался в город, лишали жизни; реформатов, шедших с проповеди, убивали по дороге. Даже в мирное время власть без конца сталкивалась с высказываниями или действиями, свидетельствующими о непрестанных трениях.

Ответ королевской власти на эти нападки и на попытки ее ниспровержения был весьма своеобразен. Он заключался в притязании на принципиально новую роль. Война уже больше не прославлялась, как прежде, а, напротив, представлялась олицетворением зла, с которым надлежало покончить, дабы вернуть «золотой век». Священной основой королевского величия, в дополнение к святому помазанию, теперь стал отказ от насилия.

3. Король и насилие несовместимы

Важный момент, позволяющий объяснить появление подобных методов противодействия, состоит в том, что и политические взгляды, и политическая практика не стояли на месте: их развитие постепенно привело к радикальной переоценке роли и значения насилия. Отныне превозносился и поддерживался совсем иной образ короля и монархии, в основе которого лежали две фундаментальные философские посылки.

Святость короля времен Религиозных войн зиждилась уже не на его жертвенной способности осуществлять или подавлять насилие, но как раз наоборот, на его воле к поддержанию мира между подданными силой своего закона. Из короля, опирающегося на насилие, он превращался в короля, укорененного в ненасилии. И оставался таковым впредь, потому что делал выбор в пользу прощения и великодушия и потому что его правосудие, считалось, во всем подражает милосердному правосудию Христа: оно абсолютно, свободно от человеческой предвзятости и страстей – достаточно указать на законы, предоставлявшие свободу совести и культов гугенотам! Как бы в продолжение этого смещения центра тяжести происходила демилитаризация королевской персоны. Начиная от смерти Генриха II до смерти Генриха III король больше не сражался во главе своих армий; он поручал вести войска в бой либо кому-то из фаворитов, либо своему младшему брату. Превыше всего ставилась его миссия не давать, по мере возможности, распространяться насилию в обществе, ибо когда происходит эскалация насилия, наступает варварство и никакое правосудие уже невозможно.

Первые проявления этой идеологической новации относятся к периоду до 1567 г. Они были озвучены канцлером Лопиталем, очень точно определившим миссию правителя: раз в королевстве имеет место религиозное противостояние, значит, французы с начала века отошли от своих традиционных добродетелей и предались порокам – роскоши, тщеславию, корыстолюбию, сладострастию. Вот Бог и наказал их, послав им религиозные распри, которые, таким образом, стали, в глазах Мишеля Лопиталя, не столько причиной, сколько следствием допущенного зла. По утверждению канцлера, вооруженные столкновения между католиками и гугенотами, с помощью которых каждая из сторон стремится одолеть противника и подчинить королевство своей вере, только еще больше затягивают государство и его подданных в тенета зла. Ибо вообразить, что можно смягчить религиозный раскол с помощью насилия, прибегнув к страстям, которые никогда не обходятся без злобы и жестокостей, значит как раз подливать масла в огонь, упорствовать в зле. Не людское это дело пытаться собственными силами положить конец тому, что является карой Божьей, ибо насильственные столкновения – это обличье зла, за которое на людей обрушился гнев Небес. Насилие относилось к области «филотии» («philautie») Эразма – себялюбия, или склонности человека, забывающего о своей конечности и греховности, пытаться ставить себя на место Бога. А ведь это грех. Надо прежде всего молиться, просить прощения у Господа за грехи, которые стоили королевству появления конкурирующей веры. Только Господь может положить конец религиозному расколу в один прекрасный день, которого никто не может знать.

При таком раскладе роль короля трудно переоценить: по мнению Мишеля де Лопиталя, король избирается Богом не для того, чтобы воевать, но для того, чтобы добиваться воцарения справедливости и бороться против страстей. Он должен предпринять все, чтобы воспрепятствовать войне, он должен принудить противоборствующие стороны к миру. Правитель рассматривается им в той же парадигме, что и император-стоик, который правит страной, полностью контролируя свои собственные страсти и усмиряя страсти своих подданных. Находясь под влиянием Эразма, Лопиталь отстаивал такое видение политического устройства, при котором государство, следуя учению Христа, учит и показывает всем остальным, что людей навеки должно связать согласие. Война и насилие – это зло. В плане же отношений с другими государствами приемлема лишь война, имеющая целью защитить подданных короля от посягательств корыстолюбивых и амбициозных правителей. Внутри же страны королевский закон должен делать все возможное, чтобы не дать возникнуть гражданским волнениям.

Образцом хорошего царя является Соломон, а не Давид. Он служит образцом царя-судьи и арбитра в одном лице. Царствование – это профессия, которой учатся благодаря наличию в королевском окружении ученых людей. В традиции «Великой французской монархии» Клода Сейселя[34], Лопиталь полагал, что абсолютной власти короля необходимы тормоза. Ими должны быть: мудрость, которой он может научиться из книг древних греков и римлян, набожность, которой учит Библия, и способность слушать своих подданных. Власть – это огромная ответственность, и король должен управлять не для себя лично, а для всех. Таким образом, его работа вынуждает его постоянно следить за подданными, не отдавая никому из них предпочтения, стараясь защитить их всех от зла и страстей, которые в них сидят, и отвратить их от желания насилия, которое только отдаляет их от Бога. С помощью избранных им советников, он должен проявить сострадание к тем заблуждениям, в которые, по невежеству, могут впасть его подданные. Не следует прибегать к насилию против злых и неправедных людей: они являются таковыми лишь в силу ослепления. Король должен быть готов к прощению, которое, если оно исходит от абсолютной власти, нельзя считать поражением, но, наоборот, – самым высшим ее выражением. Не давая своим подданным растерзать друг друга, он выступает в качестве образца для подражания, доказывая, что любовь важнее ненависти. Следовательно, насилие – это то, что отрицает за государем его святость.

На смену образу короля-воителя пришел образ короля-врачевателя, согласившегося предоставить свободу совести тем, кто впал в заблуждение, дабы и они могли жить спокойно и безмятежно, в состоянии гражданского мира. Этот политический проект был подчинен одной великой идее: когда Бог захочет, он объединит всех французов в рамках одной религии. И тогда король реформирует свое королевство, и его подданные смогут попросить у Бога прощения. Король в данном случае является всего лишь прообразом Бога на Земле – Бога любви, прежде всего. Не следует быть терпимым к гражданскому насилию, будь то насилие суверенной власти или насилие заговорщиков, настраивающих подданных друг против друга, – в любом случае оно несет с собой только зло и несчастье. Государство – это прежде всего собрание граждан, а чтобы быть гражданином, необязательно быть христианином. Проявление терпимости к религиозному расколу позволит избежать большего зла, коим является война. Этот примат мира, который надлежит признать Государю, был зафиксирован в эдикте 1562 г., ставшем выражением происходящих в королевстве идеологических изменений[35].

Второй вариант этой новой идеологической ориентации власти может быть отмечен в непосредственном окружении Екатерины Медичи, и особенно ее сыновей – Карла IX и Генриха III. Эта идеология основывалась на идеях флорентийской школы неоплатонизма конца XV в., которые во второй половине XVI в. были перенесены на французскую почву поэтом Пьером Ронсаром и философом Луи Леруа. Согласно этим идеям, королю также надлежало делать все от него зависящее для того, чтобы сдерживать насилие, восстанавливающее одну часть его подданных против другой. Король, каким хотела его видеть Екатерина Медичи, доверившая воспитание своих сыновей епископу Жаку Амио, должен был быть, по свидетельству этого последнего, королем-философом на манер Платона. Он должен был быть сведущ во всех науках, стремясь таким образом  овладеть тайнами Вселенной. Следовательно, знание становится синонимом приобщения к божественному, поскольку оно дает мудрость, открывая тайны творения и позволяя постичь божественную гармонию. Оно, знание, заменяет собой насилие. Одной из составляющих королевского ремесла является созерцание гармонии. Другая составляющая предполагает действие, направленное на то, чтобы попытаться вернуть низы общества, развращенные и разделенные людскими страстями, к этой божественной гармонии. И вновь насилие оказывается противоречащим правильному управлению государством. Король должен сделать все для того, чтобы воспрепятствовать насилию; он должен быть для своих подданных королем любви, правящим осторожно, но хитроумно, чтобы привлечь их, даже против их воли, в союз или согласие, которого требует Бог. Именно такую концепцию королевской власти реализуют, в промежутке между Сен-Жерменским миром (8 августа 1570 г.) и Варфоломеевской ночью (24 августа 1572 г.), Карл IX и его мать, превратившие торжественное бракосочетание католички Маргариты Валуа и протестанта Генриха Наваррского, организованное путем искусных маневров, в грандиозную церемонию всеобщего согласия, которая должна была открыть «золотой век» примирения между мятежными религиозными группировками. Вероятно, та же концепция королевской власти обусловила и колебания Генриха III, не желавшего подчиниться требованиям Католической лиги[36].

Хотя, как мы видели, политическая идеология монархии, без конца испытывающей пресс чрезвычайных обстоятельств, характеризовалась отказом от насилия, тем не менее в особых случаях политический проект абсолютистского государства при последних Валуа не мог вовсе обойтись без него, правда, только в ситуациях, которые можно отнести к исключительным. Что же это за ситуации?

Во-первых, королю приходилось – конечно же, скрепя сердце и когда к этому вынуждала ситуация – принимать решение о начале войны. Именно так и получилось в марте-апреле 1562 г., после того как лидер радикальных католиков герцог Гиз убил в Васси группу кальвинистов и этим, скрытым государственным переворотом развязал конфликт, который, несмотря на все усилия королевской власти, потушить не удалось. Екатерине Медичи и ее советникам волей-неволей пришлось пойти на силовое решение, тем более что группировка гугенотов захватила в ответ ряд городов королевства, а католические триумвиры (Гиз, Монморанси и Сент-Андре – Прим. пер.) оказывали на власть активное давление. Но оказавшись хозяйкой положения, когда главные заговорщики были убиты или взяты в плен, Екатерина Медичи вновь вернулась к тому, что она называла «делом доброты и гуманизма», – к поискам гражданского примирения (Амбуазский мир марта 1563 г.). Если в 1567 г. монархия пошла на возобновление войны с протестантами, то лишь потому, что принц Конде попытался путем захвата королевской семьи совершить государственный переворот, известный как «нападение в Мо». И если в 1568 г. именно королевская власть первая перешла в наступление, пытаясь арестовать главарей кальвинистов, а затем вступив в истребительную войну против реформационного инакомыслия, то это, несомненно, для того, чтобы предотвратить превращение религиозного конфликта в международный и воспрепятствовать радикализации реформационной политической мысли.

В правление Генриха III схема оставалась прежней: война – не самоцель; власть прибегает к ней лишь для того, чтобы иметь возможность контролировать ситуацию и поддерживать общественное равновесие в те моменты, когда ее позиции ослаблены происками католиков и протестантов, то соперничающих между собой, то оказывающих давление на монархию. Война ни в коем случае не должна иметь целью уничтожение противника, а лишь служит средством вновь вернуть стабильность и переломить неблагоприятную ситуацию, вновь создать условия для мирного сосуществования, при которых король сможет вернуться к своей работе по успокоению людских страстей[37]. Иными словами, можно говорить о некоем реализме войны, когда она рассматривается как средство осуществления пацифистских иллюзий королевской власти.

Обращение к насилию со стороны королевской власти происходит лишь в исключительных случаях и может рассматриваться как своего рода попытка обмануть историю. Так, например, сразу после подписания мирного договора триумф мира над войной был обозначен торжественным въездом Карла IX в Руан 12 августа 1563 г. Перед Руанским собором в свое время был возведен храм Януса, открывавшийся на период военных действий. Карл торжественно запер врата в честь окончания периода варварства и невзгод. При этом в одной руке он держал ключи, в другой – закованного в цепи бога войны Марса. Пожалуй, трудно найти образ, который бы лучше передавал своеобразие трансформации идеологии французской монархии.

Однако война была не единственной формой насилия, практиковавшегося французскими королями в исключительных случаях. Дополнительным средством разрешения драматических, безвыходных ситуаций, в которых временами оказывалась корона и которые были чреваты риском ввергнуть королевство в очередную варварскую гражданскую войну, было также политическое убийство. И здесь реализм вновь оказывался на службе утопии мира. Надо раз и навсегда отказаться от черной легенды, окружающей имена последних Валуа и их матери. Последние, разумеется, были знакомы с идеями Макиавелли, но столь же вероятно, что они их вовсе не разделяли. Они шли на преступление лишь тогда, когда им нужно было незамедлительно ослабить или нейтрализовать силы войны и междоусобицы, рассматривая его как орудие управления.

Именно так все и произошло во время Варфоломеевской ночи. Как мы уже видели, политика королевской власти имела целью приурочить наступление нового века всеобщего согласия к межконфессиональному браку Маргариты Валуа и Генриха Наваррского. Она была направлена на увековечение мира, который, как полагали король и его окружение, отвечал воле Божьей. Между тем покушение 22 августа на адмирала Колиньи, который был ранен из засады – причем, стрелявшему удалось скрыться, – расстроило эти планы. Гугеноты потребовали суда над Гизами, которых они подозревали в организации заговора: в случае невозможности удовлетворить эти требования существовала опасность начала гугенотами полномасштабной войны против суверена, которого они готовы были объявить неправедным правителем. В то же время парижские крайние католики считали это покушение богоугодным делом, и по всему было видно, что монархическая власть бессильна сделать что-либо с Гизами. И вот, в этом безвыходном положении Карл IX и его мать, видимо, решили попытаться снизить потенциал агрессии, угрожавший взрывом насилия между католиками и протестантами, и, вопреки своей приверженности философии братской любви, отдали приказ перебить военных вождей кальвинистов, находившихся в Париже. Это было решение, которое вначале тщательно маскировалось, чтобы позволить монархическому государству сохранить свое положение арбитра и иметь возможность в дальнейшем  вернуться к политике мира. И действительно, утром 24 августа король объявил, что насилие в Париже стало результатом вендетты между аристократическими домами. Лишь позднее, 26 августа, перед лицом того размаха, которое приняло насилие, он был вынужден взять на себя ответственность за убийство нескольких тысяч человек.

Однако можно предположить, что первоначально король все же хотел ослабить потенциальную силу назревающего конфликта, нанеся удар по верхушке протестантского лагеря и только по ней. Речь шла не больше не меньше как о coup de Majesté, в том смысле, в каком о нем пишет Ив-Мари Берсе, т.е. фактически о государственном перевороте, совершенном самой королевской властью с целью предохранить от посягательств извне свое властное пространство, королевскую свободу решений и действий, вернуть монархии в момент ее ослабления главенствующее, центральное положение[38]. Насилие – это скрытое обличье политики восстановления мира.

По той же схеме развивались и события декабря 1588 г., когда Генрих III отдал приказ убить сначала герцога Гиза, а затем – его брата кардинала. Здесь также имел место coup de Majesté во время заседания в Блуа Генеральных штатов – переворот, с помощью которого король рассчитывал вернуть себе контроль над событиями, а главное – отделаться от той исторической логики, которая была навязана ему Лигой и лично герцогом Гизом. Эта политика заключалась в том, чтобы втянуть королевскую власть в войну на уничтожение против сторонников церковной реформы, войну кровавого истребления, шедшую вразрез с гуманной сущностью монархии. За этим преступлением также скрывалось стремление к гражданскому согласию, ибо цель данного шага состояла в том, чтобы ослабить позиции заговорщиков-лигёров, лишив их харизматического лидера, и вернуть королю инициативу в политической игре. Так что данное преступление непосредственно вытекало из королевской философии борьбы против насилия, против бесчеловечности войны, заставлявшей страдать в первую очередь подданных короля. Следует признать, что благородный план окончился неудачей, ибо города стали один за другим восставать против власти монарха, и более того, его действия повлекли за собой цареубийство 1 августа 1589 г. Но нельзя не видеть и того, что, как и в случае Варфоломеевской резни, насилие в данном случае было применено лишь вынужденно, почти от отчаяния.

Другим важным фактом эпохи Религиозных войн был процесс идеологической десакрализации монархической власти, приведший к тому, что она сама стала потенциальной мишенью для актов насилия. Варфоломеевская ночь позволила тираноборцам-гугенотам дискредитировать концепт абсолютной монархии и развенчать образ короля, обязанного своей властью одному лишь Богу. Получила развитие теория, согласно которой, с теми или иными вариациями, король является условным держателем монархии, в основании которой лежит общественный договор. Если, преследуя часть своего народа, король оказывается тираном, то за народом признается право восстать против него под предводительством виднейших людей королевства или Генеральных штатов и свергнуть его с помощью силы. Начиная с 1585 г., эта опасная идеологическая брешь, чреватая дальнейшим ростом нестабильности, усугублялась нападками активистов Лиги: для них король был легитимен только в том случае, если он боролся за сохранение и защиту религиозного единства своего королевства[39]. Если же он не бьет протестантов, а идет с ними на мировую, и особенно если он убивает невинных католиков, то будет законным его сместить, и даже предать насильственной смерти. Именно в таком контексте следует рассматривать поступок Жака Клемана и покушения на короля в 1589-1598 гг.

Если внимательно всмотреться в сам факт убийства Генриха III, становится понятным, что последнее стало лишь крайним проявлением этой логики поражения в правах, этого механизма лишения власти, который был призван привести действия каждого католика в соответствие с волей и промыслом Божьим и который, таким образом, способствовал стиранию грани между сферой человеческих действий и помыслов и эсхатологической сферой божественного возмездия. Это убийство в каком-то смысле вписывалось в логику всей истории Франции XVI в., разворачивавшейся под знаком страха божественного наказания: это было экзистенциально укорененное желание – желание осажденных в крепости – уничтожения собственного реализованного «Я». Жизненный путь Жака Клемана выглядит мистическим. По словам его биографов-лигёров, эволюция его внутреннего состояния привела его во власть Святого духа, о чем свидетельствовали видения, когда ему явился Ангел и объявил, что он предназначен быть мечом божественного правосудия. Таким образом, завершившееся цареубийством насилие было насилием, исходящим от самого Бога.

Убийство Генриха III, в глазах апологетов Жака Клемана[40], является осуществленным руками человека актом божественного правосудия, поскольку этот человек, Клеман, – уже не просто человек, а воплощение божественного права в борьбе с Антихристом; он осуществил абсолютное отчуждение Богом данных королю властных полномочий. Когда он поразил тирана, учинившего расправу в Блуа, его действия были подобны человеческому жертвоприношению – так самозабвенно и не колеблясь он пожертвовал собой по славу Божию и ради спасения своего мистического тела от грозившего ему уничтожения. Между тем, готовясь к решающему шагу, по свидетельству рассказа, воссоздаваемого проповедником Жаном Буше, он просил Господа обратить милосердный взор на его пребывающий в молитве народ. Он умолял Создателя направить его руку как раз в тот момент, когда, подобно сынам Израилевым, которым некогда угрожали враги Бога, все правоверные католики воздевают руки к небу в мольбе о ниспослании сурового правосудия. Клеман является лишь квинтэссенцией Священного Союза, тем конкретным местом, где тот нашел свое абсолютное символическое выражение и реальное воплощение. Он воплощает желание всех католиков, которым, наконец, удалось объединиться, и следовательно, желание Бога, которого, наконец, удалось умиротворить. Его история преподносится как история всех жителей Парижа: он лишь один из них, явившийся, чтобы убить тирана. Это их общая история, следовательно, это история, находящаяся вне Истории, т.к. это история мистического Тела, преобразованного невероятным усилием поклонения и моления, вдохновленным страстной любовью к Богу. Как и все ревностные католики, Клеман в течение зимы и весны молился, принимал участие в церемониях и шествиях в память об убиенных в Блуа братьях Гизах. Он, таким образом, был воплощенным единством всех, мистическим напряжением народа Божьего, застывшего в единой мольбе – мольбе о божественном милосердии – и обретшего, наконец, покой. Поступок Клемана стал искуплением, актом божественного Провидения, за которым в небывалом мистическом восторге последовали простые смертные, в результате чего, растворившись в НЁМ, в вечном ЕДИНОМ, он, одинокий смертный, стал всем, познав упоение состоявшимся единением, абсолютную степень сопричастности к святому и следовательно, исполнение эсхатологических ожиданий.

Наперекор политике согласия последних Валуа, зрела жажда насилия, которое рассматривалось его апологетами как Богом данное тем, кто всю свою религиозность обратил в стремление к искоренению зла. В этом дискурсе, утверждавшем святость поступков тех, кто, восставая против тирана, ценой своей жизни полностью отдавал себя Богу, следует видеть наиболее яркое проявление того радикального изменения соотношения сил, которое наметилось в продолжавшемся идеологическом противостоянии.

И последнее, о чем следует сказать, размышляя об отношении государства к насилию в изучаемый период. В первой половине XVI в. королевская власть строилась на образе короля, включавшем в себя две составляющие: с одной стороны, это король, сражающийся во главе своих войск против внешних врагов, с другой – король, поражающий мечом своего правосудия тех, кто восстает против его закона и веры внутри королевства. В противоположность этому воинственному образу, основанному на стремлении монополизировать насилие и использовать его для утверждения священного характера королевской персоны, король времен Религиозных войн отчаянно пытается исключить насилие из арсенала своих политических средств и вытеснить его из своего ментального универсума – ведь он король мира и согласия, для которого насилие неизбежно лишь в самом крайнем случае. Даже резня во время Варфоломеевской ночи поначалу была объявлена всего лишь аристократической вендеттой. Однако цареубийство ознаменовало провал этой попытки философского переосмысления, с помощью которого власть пыталась адаптировать абсолютизм к новым условиям, возникшим в результате религиозного раскола.

Интересно, однако, отметить, что новая монархия, формировавшаяся при Генрихе IV, осуществила своего рода синтез, успешно сочетая образ воителя с образом миротворца.

Начиная с 1589 г. образ короля в роялистском дискурсе вновь приобрел воинственные черты. Разумеется, свою легитимность король, вопреки проискам лигёров, наследовал по крови, но освящать эту легитимность приходилось на полях сражений. Существует известное, многократно размноженное изображение Генриха IV, на котором Беарнец предстает в виде торжествующего победу римского императора. О его непобедимости призваны свидетельствовать груды вражеских трупов на заднем плане. Подобно Франциску I, он бесстрашно смотрит в лицо смерти, гордо выполняя миссию, возложенную на него самим Провидением. Он избранник Божий, и никакие человеческие силы не в состоянии помешать его победе над врагами, никакое насилие не может сломить его волю.

Но в то же время он – король-пророк, а обновленный вариант теории послушания разрабатывался на основе принципов неостоицизма. Король олицетворяет судьбу Франции – судьбу жить в мире и счастье. Сопротивляться ему не имеет смысла, поскольку он воплощает собой историческую необходимость, неизбежно и неотвратимо ведущую в конечном итоге к восстановлению мира – ведь так было предначертано еще издревле. Поэтому насилие, с помощью которого некоторые заблудшие, одержимые страстями подданные пытаются сопротивляться победоносной славе короля – будь то война или цареубийство, – бесполезно. Ничто не может воспрепятствовать его победному шествию. Король, являющийся, несомненно, простым смертным, тем не менее неотделим от истории своего королевства, и после кровавых битв неизбежно наступит новый «золотой век», век счастья для послушных подданных, повинующихся абсолютной власти своего государя, век исчезновения насилия, век мира. И тогда насилие, этот необходимый знак богоизбранности, уступит, наконец, место милосердию[41].

Возможно, именно этим равновесием двух образов монарха и объясняется успех королевского правления Генриха IV, сумевшего осуществить синтез предшествующих форм политического абсолютизма.

[*] Дени Крузе, профессор Университета Париж-4.

[1] Подробнее см.: Crouzet D. Les guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de Religion vers 1525-vers 1610. 2 vol. Seyssel, 1990.

[2] См. : Labande-Mailfert Y. Charles VIII, Le vouloir et la destinée. P., 1986.

[3] Crouzet D. Désir de mort et puissance absolue de Charles VIII à Henri I // De l’Etat. Fondations juridiques. Outils symboliques. Revue de synthèse. 1991. T. 112. Juil.-déc. P. 423-442.

[4] Bourdigné J. Chroniques d’Anjou et du Maine / Ed. Quatrebarbes. Angers, 1842. P. 268.

[5] Commynes Ph. Mémoires / Ed. Michaud-Poujoulat. T. 4. P., 1866. P. 207-213.

[6] Villeneuve G. Mémoires / Ed. Michaud-Poujoulat. P., 1866. P. 383-384.

[7] Quillet B. Louis XII. P., 1986. P. 390 ; Auton J. Chroniques / Ed. P.L. Jacob. P., 1834. T. 2. P. 184.

[8] Du Bellay M. Les mémoires de messirе Martin du Bellay contenant le discours de plusieurs choses advenues au royaume de France, depuis l’an 1513 jusques au trespas du roy François I^er / Ed. Micaud-Poujoulat. P., 1866. T. 5. P. 125-126.

[9] Du Bellay G. Instruction sur le faict de la Guerre, extraictes des livres de Polybe, Frontin, Vegece, Cornazan, Machiavelle et plusieurs autres bоns autheurs. P., 1553 (1er éd. – 1548). P. 195-197.

[10] Du Bellay G. Op. cit. P. 5.

[11] Я основываюсь на исследовании: Lecoq A.M. François I^er imaginaire. Symbolique et politique à l’aube de la Renaissance française. P., 1987.

[12] Ibid. P. 116-117 ; Une fête italienne à la Bastille en 1518 // Il se rendit en Italie. Etudes offertes à André Chastel. P., 1987.

[13] Chaunu P. Histoire économique de la France. T. 1. De 1450 à 1660. Vol. 1. L’Etat et la ville. P., 1977. P. 122.

[14] Crouzet D. Royalty, Nobility and Religion: Research on the Wars of Italy // Proceedings of the Eighteenth Annual Meeting of the Western Society for French History, 7-10 November 1990. Vol. 18. Aubum, 1991. P. 1-14.

[15] Crouzet D. Le connétable de Bourbon entre  "pratique", "machination", "conjuration" et "trahison" // Complots et conjurations dans l’Europe moderne. Actes du Colloque international organisé par l’Ecole française de Rome. 30 septembre-2 octobre 1993 / Ed. Y.V. Bercé. Rome, 1996. P. 253-269.

[16] Bourquin L. Noblesse seconde et Pouvoir en Champagne aux XVI^e et XVII^e siècles. P., 1994. P. 19-31.

[17] Champier S. Les gestes ensemble la vie du preulx Chevalier Bayard (1525) / Ed. D. Crouzet. P., 1992. P. 7-101.

[18] Об этом см.: Hamon Ph. La monarchie entre Renaissance et révolution 1515-1792 / Ed. Joël Cornette. P., 2000. P. 21-22.

[19] Budé G. Le livre de l’institution du Prince, au Roy de France tres chrestien Francoys premier de ce nom. P., 1547. P. 62-65.

[20] Beguin S., Binenbaum O., Chastel A., Pressouyre S., McAllister-Johnson W., Zerner H. La galerie François I^er au chateau de Fontainebleau. P., 1972. Анализ гравюры в: Le dessin en France au XVI^e siècle. Dessins et miniatures des collections de l’Ecole des Beaux-Arts / Ed. Y. Michaud. P., 1994. P. 38-39.

[21] Dupront A. Sacre, autorité, pouvoir : profil d’anthropologie historique // Le sacre des rois. Actes du Colloqie international d’histoire sur les sacre et couronnement royaux (Reims, 1975). P., 1985. P. 315-350.

[22] См.: Crouzet D. La genèse de la Réforme française 1520-1562. P., 1996. P. 234-235, а также: Knecht R.J. Un prince de la Renaissance. François I^er et son royaume, P., 1998. P. 250.

[23] El Kenz D. Les bûchers de roi. La culture protestante des martyres (1523-1572). Seyssel, 1997. P. 55-65.

[24] См.: Le dessin en France... P. 63-66.

[25] Crouzet D. La genèse... P. 544-546.

[26] Crouzet D. Les guerriers... T. 1. P. 451-455.

[27] La Roche-Chandieu A. Ode… sur les misères des Eglises françaises qui ont esté si longtemps persecutés // Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme français. 1884. T. 33. P. 185-203.

[28] Mémoires de Claude Haton. Edition intégrale // Ed. L. Bourquin. P., 2001. T. 1 (1553-1565). P. 124-125.

[29] Об этом см.: Jouanna A. Le devoir de révolte. La noblesse française et la gestation de l’Etat moderne (1559-1661). P., 1989. P. 283, а также: Kelley D.R. The Beginning of Ideology. Consciousness and Society in the French Reformation. Cambridge, 1981. P. 249-260.

[30] Подробнее об этих событиях см.: Crouzet D. Les guerriers... T. 1. P. 595-626.

[31] Ibid. P. 756-762.

[32] См., например : Sentence redoubtable et arrest rigoureux du jugement de Dieu à l’encontre de l’impiété des Tyrans, recueillies tant des sainctes escriptures comme de toutes autres histoires. Lyon, 1564.

[33] Diefendorf B. Beneath the Cross. Catholics and Huguenots in Sixteenth-Century P. N.-Y. Oxford, 1991, а также: Idem. Simon Vigor: A Radical Preacher in Sixteenth Century Paris // The Sixteenth Century Journal. 1987. N 3. P. 399-410.

[34] Seyssel Cl. La grande Monarchie de France… P., 1558. P. 37.

[35] См.: Crouzet D. La sagesse et le malheur. Michel de L’Hopital chancelier de France. Seyssel, 1998 ; Idem. Michel de L’Hopital et l’idée de la paix // Krieg un Frieden im Ubergang vom Mittelalter zur Neuzeit. Theorie – Praxis – Bilder. Mayence, 2000. P. 103-118; Idem. La foi, la politique, la parole : une problématique de l’Edit de janvier 1562 // Axes et méthodes de l’histoire politique / Ed. S. Berstein, P. Milza. P., 1998. P. 13-40.

[36] La nuit de la Saint-Barthélemy. Un rêve perdu de la Renaissance. P., 1994, а также: La nuit de la Saint Barthélemy : confirmations et compléments // Le second ordre : l’idéal nobiliaire. Hommage à Ellery Schalk / Ed. Ch. Grell, A. Ramière de Fortanier. P., 1999. P. 55-81.

[37] Crouzet D. L’intériorisation de la violence: l’exemple du XVI^e siècle français de la Saint-Barthélemy aux prémices de la Ligue // La paix / Ed. P. Chaunu. P., 1995. P. 157-171, а также: Idem. Le règne d’Henri III et la violence // Henri III et son temps. Colloque international du Centre de la Renaissance de Tours, oct. 1989 / Ed. R. Sauzet. P., P. 211-225.

[38] Bercé Y.M. Introduction // Complots et conjurations dans l’Europe moderne. Actes du Colloque international organisé par l’Ecole française de Rome. 30 septembre-2 octobre 1993 / Ed. Y.M. Berce. Rome, 1999. P. 1-5.

[39] Crouzet D. Le langage politique de la Ligue // Henri IV et la reconstruction du royaume, catalogue de l’exposition de Musée national du château de Pau et des Archives Nationales. P., 1989. P. 75-80.

[40] См., например: Bourgoing E. Discours véritable de l’estrange et subite mort de Henry de Valois, advenue par permission divine, luy estant à S. Cloud, ayant assiégé la ville de Paris, le Mardy premier jour d’Aoust 1589 par un Religieux de l’ordre des Jacobins. P., 1589.

[41] Crouzet D. Henri IV, King of Reason? // From Valois to Bourbon. Dynasty, State and Society in Early Modern France / Ed. K. Cameron. Exeter, 1988. P. 73-106.