Жюль Жираде. Бегство из Шоле. 1882.
Французский ежегодник 2003. М., 2003. С. 10 - 33.
Если вы хотите понять Вандею,
представьте себе отчетливо двух
антагонистов: с одной стороны –
французскую революцию, с другой –
бретонского крестьянина.
В. Гюго «Девяносто третий год»
Гражданская война в Вандее, вспыхнувшая в марте 1793 г., послужила отправной точкой формирования главного водораздела французской политической истории – между «патриотическим» Востоком и «контрреволюционным» Западом[1]. Констатируя сохранение этой традиции на протяжении многих поколений, французский политолог А. Зигфрид высказал ставшую популярной идею о существовании своеобразных политических регионов, подобных геологическим, климатическим и экономическим областям отдельного государства[2]. Таким образом, республиканская историография конца XIX – начала ХХ вв. внесла свой вклад в создание «национальной легенды», противопоставлявшей Францию просвещенную, олицетворяющей Свободу, Прогресс, Революцию, Франции мракобесия (Анти-Франции, контрреволюции, Вандее)[3]. Однако такой подход по-прежнему оставлял необъясненным тот отчетливо «народный» характер оппозиции, который Б. Барер в свое время назвал «непостижимым»[4].
Провозгласив нацию источником политического суверенитета, депутаты Учредительного собрания заимствовали просветительское представление о добродетельном от природы народе, который стал для них символом и главным субъектом революции. Как носитель общего интереса, он являлся единственным источником легитимности революционных властей. Вместе с тем 1793 год стал временем наивысшего подъема многочисленных движений против системы новых законов. Радикально настроенные члены Собраний, клубов и секций оказались перед необходимостью «отыскать» в воображаемом пространстве эпохи истолкование («нишу») крестьянскому мятежу. Образ «обманутого народа»[5] рационализировал феномен и, соответственно, открывал возможность идеологической и практической войны с непокорными регионами[6]. Виновниками «помешательства» народа были объявлены аристократы и неприсягнувшие священники, намеренно подогревавшие среди сельских жителей «мрачный фанатизм». Таким образом, крестьяне, даже если у них имелись какие-либо реальные основания для недовольства Республикой, по сути своей признавались «невиновными».
Противоречивое, с точки зрения республиканцев, соединение «народного» и контрреволюционного начал вызывало неослабевающий интерес и у многочисленных исследователей, чье внимание к проблемам крестьянского «роялизма» поддерживалось со второй половины XIX в. итогами различных избирательных кампаний. А. Зигфрид, в частности, полагал, что определяющее влияние на политические симпатии населения оказывали форма собственности и склонность к клерикализму, а стабильное голосование за правых кандидатов было обусловлено страхом перед кюре и могущественным землевладельцем. Однако консервативная традиция на Западе Франции (Вандея) сохранялась весь ХХ в., несмотря на дробление крупных хозяйств и потерю духовенством влияния на светскую жизнь. Это заставляет предположить, что учет одних только «материальных» компонентов (при всей их важности) явно недостаточен для понимания поразительной устойчивости политических пристрастий. Специфически крестьянское мировосприятие играло здесь не менее важную роль. Складывавшаяся на протяжении столетий система взаимоотношений с властью и государством окончательно оформилась на исходе XVIII в., определив в дальнейшем отмеченную выше специфику поведения сельского электората.
Вопрос о соотношении категорий «народной» и «политической» культуры представляет несомненную сложность. В исторической литературе не раз высказывалось мнение о том, что в средние века и ранее новое время концепции и модели поведения вырабатывались только в кругу интеллектуалов и лишь затем распространялись в более широкой социальной среде[7]. Однако у этой точки зрения были и свои критики, считавшие, что идеи элиты не пересаживались механически в головы «народа»[8], а становление института общественного мнения в эпоху Старого порядка отнюдь не предполагало «упадка» или подавления духовного мира простолюдинов[9]. Отход от противопоставления указанных категорий позволяет перевести проблему в иную плоскость. Конструктивным, на мой взгляд, является рассмотрение основных срезов («верхнего», официального и «нижнего», фольклорного) как паритетных социальных субкультур, в процессе взаимодействия которых и формировалась определенная модель политического поведения (консервативная, либеральная, радикальная). Именно в рамках концепции взаимодействия «большой» и «малой» традиций следует искать объяснение особенностям политического универсума вандейских крестьян и, соответственно, ключ к загадке «непостижимой Вандеи».
Уровень «большой» политики олицетворялся персоной французского монарха, возведенной в ранг космогонической необходимости. Такое восприятие государственной власти выросло из ее первоначальной «посреднической» миссии между высшими силами «потустороннего» мира и обществом (институт жречества). Спустя века, крестьяне продолжали требовать от верховного правителя полного порядка в космосе, нормального хода природных процессов[10]; он «должен вместе с тем являться их господином, авторитетом, стоящим над ними, неограниченной властью, защищающей их от других классов и ниспосылающей им свыше дождь и солнечный свет»[11].
Французская средневековая монархия неоднократно предпринимала попытки разработать собственную «теологию», перенося религиозную символику в политическую сферу[12]. Эти усилия привели к формированию «королевского мифа», соединившего христианскую доктрину с национальной идеей, утвердившего мысль об избранности страны и ее верховного правителя[13]. Решающим в этом процессе оказалось царствование святого Людовика: именно с XIII в. коронационный ритуал приобрел ярко выраженный французский колорит и стал одной из форм «королевской пропаганды». Вместе с тем, сельский мир Старого порядка, далекий от институционной сферы государства, практически никогда не являлся «творцом» ключевых элементов общественного мнения, составлявших теоретическое ядро последнего. Проникновение сюда новых идей происходило по преимуществу через культурных посредников: прямой контакт с письменной, печатной продукцией эпохи затруднялся практически повсеместной неграмотностью[14] и невысоким уровнем дохода крестьян.
Одним из главных посредников во взаимодействии с «внешним» миром выступал приходской священник[15]. Обладавший огромным авторитетом, он был весьма далек от абсолютной идеологической гегемонии: чаще или реже, ему приходилось идти на уступки, «приспосабливая» католицизм к умонастроениям простолюдинов, подчиняться скрытому давлению общины. Почитая крестьян «своим народом», кюре оказывался и «рабом своей паствы». Помимо оглашения королевских указов и распоряжений интендантов, он мог влиять на формирование политической позиции сельских жителей только при помощи катехизиса и воскресных проповедей.
Сведения о распространении «малых» (начальных) школ на территории Нижнего Пуату (будущий департамент Вандея) лишены статистической точности. Однако работы последних лет дают следующую картину: 310 приходов провинции в целом насчитывали 171 школу, географически совпадавших с очагами протестантской религиозной практики. Их цель определялась довольно четко: «обучать детей, особенно тех, чьи родители исповедовали так называемую реформированную религию»[16]. Как правило, именно Священное писание становилось первым учебником чтения. Однако еще более понятен крестьянам был катехизис, своеобразная «библия простолюдина»: 21 % сохранившихся контрактов вменяли его истолкование в обязанности сельского учителя[17].
Вместе с тем политическое содержание этих текстов ограничивалось лишь четвертой заповедью, призывавшей к воспитанию должного уважения к родителям. Ее смысл ко второй половине XVIII в. приобрел более широкий масштаб: речь шла о «сыновней» почтительности ко всем вышестоящим лицам (епископу, кюре, королю и сеньору)[18]. Очевидно, что крестьянский «монархизм» включал в себя в превращенном виде представления об отце-домохозяине, его родительски заботливой и по необходимости суровой неограниченной власти, его непререкаемом авторитете[19]. Равным образом, здесь мы имеем дело и с другой особенностью крестьянского сознания – склонностью к «очеловечению» социальных институтов, идентичному антропоморфизации сверхъестественных сил. Воплощение сакральности должно было время от времени «являться» народу для ее поддержания[20].
Благодаря сохранившимся коллекциям проповедей, сегодня нам хорошо известны характер и манера общения с паствой сельских кюре конца Старого порядка[21]. Их выступления строились по единому образцу и преимущественно заимствовали сюжеты у предшествующего столетия. Стараясь придать своим словам больше убедительности, кюре призывал на помощь весь арсенал классической риторики. Наиболее широко используемая метафора уподобляла священника врачу, либо пастуху, а верующих – больным или овцам. Значимые места наставления выделялись интонационно, чтобы поразить слушателей, побудить их к размышлениям. На первый план при этом выдвигались вопросы морали, церковные догмы. Образы ада и чистилища также занимали значительное место, что вполне соответствовало духу времени, и внушали пастве «чувства греха и вины» перед грозным Судией[22]. Привлечение общих («вечных») тем, «лишенных» времени и пространства, обеспечивало им постоянный успех на протяжении многих десятилетий[23]. Гораздо удивительнее отсутствие столь важных для эпохи проблем, как воспитание покорности королю и поведение перед лицом социального неравенства. Вместе с тем эта лакуна вполне компенсируется размышлениями о других формах власти: все они – власть церкви, сеньора, родителей или мужа – исходят от Бога, а их обладатели наделены непререкаемым «божественным» авторитетом.
Еще более эффективным средством идеологического воздействия, глубоко проникавшим в недра сельского общества, была «ярмарочная литература»[24]. Самый ранний и почитаемый ее «жанр» – альманах, эволюция которого на протяжении XVI-XIX вв. весьма многозначительна. Исторические сведения от небытия переходят здесь не только к освещению занимательных событий прошлого (последние десятилетия XVII в.), но и трактуют настоящее (конец XVIII в.). По подсчетам исследователей, с 1631 по 1650 – 25 % изданий именуют себя «историческими»; с 1651 по 1670 – 22% и с 1671 по 1690 – 48 %[25]. Показательно, что сказка, как адекватное выражение собственно народной культуры[26], одновременно переживает эпоху медленного декаданса. Устная смеховая традиция масс, изгоняемая высокой литературой, постепенно исчезает, уступая место иным формам словесности: к концу XVIII в. тираж «волшебных» повествований и «перелицованных» рыцарских романов почти сходит на нет, а большинство сюжетов заимствуются из произведений Ш. Перро. Не случайно свидетельства современников о чтении крестьянами «дурных басен» очень редки[27]. Напротив, миф о «благородном разбойнике»[28] оставался реальностью сельского мира, замирая или активизируясь в зависимости от конкретно-исторического контекста эпохи.
Так, особая ненависть к косвенным налогам в XVIII в. порождала и своеобразные методы борьбы против них. Одним из главных стала массовая, часто вооруженная контрабанда, принявшая в 1750-60-е годы форму «социального бандитизма». На востоке страны действовал знаменитый Луи Мандрен, снискавший себе славу народного героя[29]. Его люди нападали на сборщиков налогов, стражников и других служащих откупного ведомства, громили конторы, уничтожали бумаги, забирали взысканные по спискам суммы, освобождали заключенных. Провинция Нижнего Пуату имела своего Робина Гуда – Филиппа Гиллери (1566-1608). Согласно существующей легенде, он грабил только богатых и имел прозвище «честного разбойника»[30].
Подчеркивая неослабевающий интерес читателей к сверхъестественному, французский историк Р. Мандру расценивает анализируемую печатную продукцию как «литературу бегства от действительности», охваченную настроениями социального конформизма и фатализма[31]. Бесспорно, брошюры «голубой библиотеки» не выражают состояния современного им общества, социального порядка. Но настойчивое присутствие некоторых тем (приключения бедняка и его явное превосходство над богатеем; злоключения в судебных палатах; вера в «добрых» разбойников и т.д.) заставляют сомневаться в пассивном восприятии крестьянами существующего порядка вещей. «Большая» традиция, «спускавшаяся» в недра сельского общества имела, следовательно, непрямой, опосредованный характер культурного воздействия. Механическое заимствование «высоких» идей и доктрин априорно было исключено, и получаемая «извне» информация проходила сложную систему фильтрации, переосмысления и адаптации к привычным для простолюдинов образам, категориям и понятиям.
«Малая традиция» – это традиция локализованных и самодостаточных крестьянских социумов. Многие исследователи подчеркивают простоту и «неявность» принципов их организации[32], под которыми обычно понимается отсутствие специального дирижистского начала, особого управленческого аппарата. Однако общность не является безвластной: механизм ее функционирования был далеко не прост, а способ господства – сравнительно жестким и эффективным (moral community)[33].
Крестьянская община пережила в XVI-XVIII вв. немалые изменения. Она значительно расширила сферу своей компетенции и приобрела заметную автономность. «Ассамблея» всех глав домохозяйств созывалась часто и ведала всеми важнейшими делами: защищала через прокурора в королевском суде права пользования лесами и пустошами, рассматривала и утверждала расходы и раскладку налогов, следила за состоянием дорог и общественным порядком, выделяла средства на церковь, школу и помощь бедным. Таким образом, до конца XVII в. она фактически исполняла обязанности местной администрации. Королевский ордонанс 1787 г. унифицировал ее структуру, создав так называемые «советы», предполагавшие участие сеньора, кюре и 3, 6 или 9 выборных лиц от крестьян (в зависимости от числа дворов)[34]. Территории прихода и сельской общины, как правило, совпадали, а сферы интересов обоих институтов нередко оказывались идентичными. В результате граница между «мирским» и «сакральным» была размытой. Тесный контакт со служителями культа и местным дворянством в условиях рассеянного поселения способствовал формированию специфического феномена – приходского общества с ярко выраженным единством всех его членов[35].
Организация крестьянского социума остается в науке предметом самых противоречивых оценок, и социальные категории, применявшиеся ранее при анализе сельского микрокосма, сегодня подвергаются строгой ревизии[36]. Действительно, несмотря на закономерные различия в поведенческой стратегии пахарей и поденщиков, бедных и богатых, топография политической активности часто выявляла жесткое противостояние социально схожих общностей. На основе данных новейших исследований, в т.ч. собственных, английский историк К. Лукас выдвинул идею о существовании не только «горизонтальных» (между группами, «классами»), но и «вертикальных» конфликтов, в которых имущественное положение и профессиональный статус индивидов отступали на второй план по сравнению с патерналистскими связями внутри своеобразной клановой системы, основанной на принципе родства и опиравшейся на семью как первичную ячейку[37].
Специфика развития отдельных провинций Франции порождала контрасты даже в пределах смежных территорий. Так, многочисленные описания Нижнего Пуату свидетельствуют о поразительно устойчивом своеобразии его природно-географических зон[38]. С точки зрения агропромышленного и социокультурного развития, здесь прослеживается ярко выраженное соперничество двух «соседних» регионов – Плэн (Plaine, равнина) и Бокаж (Bocage, лесная местность).
Наиболее характерной чертой Бокажа в сфере хозяйственной деятельности была испольщина (метерия), культивировавшая среди крестьян дух профессиональной и моральной «независимости»; в области социальной организации – слабая дифференциация, способствовавшая сохранению относительного единства (гомогенности) общины, ее ярко выраженной солидарности; наконец, многоуровневая семья (семья-коммуна) давала возможность для создания «расширенных» или компактных хозяйств, необходимых в условиях сложившейся системы землепользования. Отмеченные выше факторы объективно вели к формированию «социумов в социуме», столь типичных для рассеянного поселения. Отсюда – отчетливый «изоляционизм» сельского микрокосма Бокажа.
Совершенно иной тип эволюции представляла собой Плэн. Преобладание мелкой и мельчайшей крестьянской собственности с одной стороны, крупных арендаторов – с другой, ускоряло процесс складывания отношений господства/подчинения. «Пирамидальная» структура этого сильно иерархизированного общества характеризовалась почти полным отсутствием «средних» слоев и вызывала к жизни необходимость жесткой регулирующей роли общины. Дух сельской солидарности, свойственный Бокажу, сменялся в Плэн репрессивной доминантой общественного мнения, а семейные отношения строились на правилах майората.
Противоречивое соединение общего и особенного принимает образ антиномии всеобщности и локальности. Принципиальная ограниченность социального пространства объясняется самодостаточностью крестьянского социума, его «обращенностью на самое себя», однако крестьяне воспринимали себя частью гораздо более обширного мира. «Две традиции являются взаимозаменяемыми. Большая и малая традиции долго воздействовали друг на друга, и такое взаимодействие продолжается». Их следует понимать в виде «двух течений мысли и действия, отличных друг от друга и вместе с тем впадающих одно в другое в вытекающих одно из другого»[39]. Включение «малой» традиции в «большую» есть универсализация; противоположный по направленности процесс можно назвать локализацией. Образ монарха в этой системе «диалога» оказывался важнейшим элементом крестьянского национального (точнее, преднационального) сознания как символ надобщинного притяжения, формально объединявший мириады сельских автаркий.
* * *
Наказы («тетради жалоб») избирателей Генеральным штатам 1789 г. открывают уникальную возможность для изучения умонастроений самых широких слоев населения. Как единовременный срез всех пластов общественного сознания, они позволяют получить представление не только о «большой» и о «малой» политической традиции сельского общества, но и об их соотношении. Однако использование этого источника требует некоторых методологических замечаний[40].
Прежде всего, анализируемые документы есть своего рода неординарная встреча устной крестьянской жалобы и ее письменной фиксации, вызывающей в процессе «перевода» потерю многих характерных черт народного волеизлияния. Этот необходимый «переход» устного слова в категории письменной культуры требовал посредничества со стороны нотаблей, сеньориальных чиновников или кюре. Отредактированные ими тексты отражают, следовательно, культурный уровень более высокий, нежели у неграмотного большинства простолюдинов. Предвыборная кампания равным образом способствовала распространению бесчисленного множества «образцовых» наказов, следы подражания которым мы постоянно встречаем в сельских «тетрадях жалоб»[41].
Аутентичные крестьянские жалобы крайне редки и выдают себя орфографическими, стилистическими и грамматическими ошибками, но главное – «приблизительным» французским языком, тяготеющим более к диалектам патуа, нежели к литературной традиции. Особое внимание следует обратить на то, что подобное отличие носит отнюдь не формальный характер и далеко выходит за пределы оппозиции нормативный язык / жаргон. По мнению самих современников, французский язык был языком Революции, патуа, напротив, – контрреволюции. Первый служил для выражения таких ценностей, как республика, Просвещение, Свобода, патриотизм, точные знания. Для него были характерны мягкое и гармоническое звучание, ясность и методичность, рациональность. Диалекты соответственно определялись как отражение феодализма, варварства, рабства, предательства, суеверия и фанатизма. Их отличительными чертами признавались резкие и неприличные идиомы, тяжелый жаргон и грубость, опора на чувства[42]. Иными словами, с «переводом» текст наказа переходил в качественно иную, параллельно существующую плоскость.
Большинство деревенских наказов несут на себе глубокий след административно-чиновничьей культуры. Редакторы жалоб («судейское сословие»)[43] придавали порядок и организованность хаосу их устного выражения посредством классификации просьб, их постатейного расположения. Отдельные исключения представляют собой как бы два противоположных полюса, где, с одной стороны, отсутствие регламентирующего начала приближало крестьянский наказ к его устной синкретической первооснове, с другой – элемент явного редакторского переосмысления уподоблял официальный документ просвещенной реформистской прозе на злобу дня.
Каково же было место идей Просвещения в общем массиве изучаемых документов, и является ли строгая рационалистичность формы показателем нового содержания? Как свидетельствуют исследования, политические концепции «философов» имели относительно слабое влияние в обществе, а подавляющее большинство наказов, предлагавших новое видение власти, апеллировали не к научным трактатам, а традиции[44]. Никоим образом не требуя, подобно просветителям, переустройства социального порядка в соответствии с «разумом» и «природой», сельские «реформаторы» 1789 г. пытались лишь отыскать «узурпированные» королевской властью права, восстановить некогда существовавшие законы и институты, возвратить утраченную справедливость.
Вместе с тем крестьянские жалобы не представляли собой единого целого. Рассматривая контрреволюционные восстания на Западе Франции, П. Буа и Ч. Тилли пришли к выводу, что широкое распространение «идей века» совпадало с регионами, воспринявшими революционные ценности, тогда как области, замкнутые на своих локальных проблемах, остались глухи к призывам Республики[45]. Парижские события лета 1789 г., в одних областях до предела обострившие желание реформ, вызвали обратный эффект в других, так как несли с собой угрозу традиционным устоям сельского общества. Кроме того, радикализм требований наказов в той или иной местности находился в прямой связи с уровнем ее урбанизации. Иными словами, дихотомия «географического» плана имела глубинные социокультурные основания.
Крестьянские наказы будущего департамента Вандея никогда не были объектом специального исследования. После гражданской войны 1793-1796 гг. сохранилось лишь 15 приходских жалоб[46]. На это, как правило, и ссылаются историки, констатируя невозможность количественного анализа данного типа источников. Однако накопленный за последние годы большой фактический материал по истории Вандеи позволяет, на мой взгляд, провести качественное сравнение терминологии, содержания и лексики сохранившихся документов.
«Деление» провинции на две разные зоны находит отражение и в тексте наказов. Впрочем, вслед за А. Оларом, сразу отметим верноподданнический настрой всех документов, не подвергавших сомнению ни авторитета королевской власти, ни ее полномочий[47]. Фигура «христианнейшего монарха» была окружена ореолом уважения и почитания. «Мы, – писали представители прихода Ла Шапель-Теме, – уподобляем себя больным, которых вопрошает великолепный врач и от которого нельзя скрывать ни малейшего недуга. Таково наше положение перед лицом Августейшего государя, который нас спрашивает, чтобы облегчить приносящие нам страдания беды»[48].
Если практически все население Нижнего Пуату было едино в желании сохранить привычную форму правления, то вопрос о принципах ее организации вызывал заметные разногласия. Так, жалобы на «министерский деспотизм», равно как и «судебную неразбериху», гораздо чаще встречались в наказах «городских» (Плэн), чем «сельских» (Бокаж) приходов. «…Мы, – пишут жители Сен-Кристоф-де-ла-Шартрёз, – бесконечно страдаем от правления интендантов, которые помимо того, что плохо распределены по областям, являются в большинстве случаев мелкими тиранами, чинящими множество несправедливостей, будучи уверенными в своей полной безнаказанности»[49]. Крестьяне прихода Сент-Этьенн-де-Коркуэ требуют «отмены должностей интендантов и их представителей, чье содержание слишком дорого для провинций…»[50] Институт интендантов казался лишним после создания провинциальных ассамблей (1787), в чью компетенцию авторами наказа и предлагалось передать полномочия ненавистных чиновников[51]. Сами же ассамблеи, по мнению жителей города Рошсервьер, должны быть преобразованы в провинциальные «штаты», формируемые «в одинаковой манере и по одним и тем же принципам», что и Генеральные Штаты, где представители всех трех сословий свободно избираются и никогда не назначаются властью[52]. При этом «как в Пуатье, так и в Версале», голосование должно проводиться индивидуально, а депутаты от третьего сословия «находиться в количестве равном двум другим собравшимся сословиям». «Общая реформа» всех уровней администрации, проведенная усилиями и талантом народных избранников, послужит «славе Его Величества, освобождению и процветанию Государства»[53].
Желание реорганизовать местную администрацию вызвало множество жалоб жителей Нижнего Пуату на территориальные привилегии Бретани. Ожесточенные нападки на ее давние преимущества не были, однако, результатом простой зависти. Свою позицию «просвещенные» горожане обосновывали интересами единого государства с хорошо отлаженной системой управления: «Мы жалуемся на соседство Бретани… имеющей репутацию чуждой нам; наши насущные потребности, в соответствии с разумом, требуют, чтобы она перестала быть тем, чем является в настоящий момент, ибо она подчинена тому же королю, что и Пуату»[54].
Крестьянские наказы чисто аграрных областей были далеки от подобных устремлений. Они не требовали реформ и, обращаясь за решением проблем непосредственно к королю, величали Генеральные Штаты «своим новым сеньором»[55]. Адресуясь к депутатам, они сообщали только о нуждах своей деревни, почти ни разу не упоминая ни о провинции, ни о нации в целом. Замкнутость на уровне приходского общества не позволяла подняться до осознания необходимости существенных изменений. Депутат третьего сословия от провинции Анжу, будущий член Конвента, Л.-М. Ларевельер-Лепо с горечью констатировал: «Поначалу мне было крайне сложно объяснить моим добрым сельчанам, что Генеральные Штаты не смогут заниматься обычными деталями жизни их коммуны»[56].
Дух локализованного крестьянского микрокосма ярко проявился в вопросе о старых территориальных привилегиях, вызвавших яростные протесты в городах Плэн. «Опасное расположение острова Нуармутье всегда заставляло королей… предоставлять его жителям льготы, на основании которых они только и отваживались там пребывать…» Описывая огромное количество бед, обрушивавшихся на население прихода в силу его географического положения и скудости почв, крестьяне Нуармутье подчеркивали, что им было бы невозможно впредь обходиться без пожалованных ранее привилегий, и что ни один регион королевства «не заслуживает большей защиты государства», чем этот[57].
Предлагаемый здесь анализ лексической структуры вандейских наказов доказывает тотальное влияние «судейского сословия» на процесс их составления. В целом его традиционалистская манера проявляется через обращение к таким сугубо правовым понятиям, как административные функции, социальное состояние, формальности соглашения, институты, подлежащие реформированию. 10 наиболее распространенных в текстах существительных подтверждают доминирование подобных формулировок в сравнении с терминологией Просвещения: «депутаты» (встречается 38 раз), «право» (35), «королевство» (26), «государство» (24), «ассамблея» (24), «сословие» (22), «закон» (20), «провинция» (13), «налог» (12), «величество» (12). Слово «житель» (60) заметно преобладает над «гражданином» (24), а «королевство» (26) над «нацией» (4). Последняя при этом воспринималась пассивно, то есть как субъект, не притязающий на определенные права, но, наоборот, мыслящий себя в категориях отношений господства-подчинения с королевской властью. Понятие «нация» уподобляется, таким образом, общепринятой ранее лексеме «народ» (11). Существительное «гражданин» конституируется с таким же трудом, находясь в постоянном соседстве со своим «традиционным» визави «подданный» (13) даже в пределах одного наказа. Как правило, оно включалось в дискурс сословного общества, о чем свидетельствует часто встречаемое, но очень противоречивое сочетание: «сословия граждан», «граждане всех сословий» и т.д. (5).
Просветительская терминология появляется лишь спорадически, да и то преимущественно в «городских», а не «сельских» жалобах: существительное «свобода» встречается 12 раз, «разум» – 10, «равенство» – 9, «счастье» – 4, «просвещение» – 3, «гуманизм» – 2, «образование» – 1, «суеверие» – 1, «прогресс» и «конституция» – ни разу.
Впрочем, само по себе присутствие этих понятий в наказах показывает, что «Век философии» не прошел для крестьянства бесследно. Хотя слова, почерпнутые из политического лексикона эпохи, и погружены в своеобразный контекст, однако нигде не лишены первоначального смысла. Подобный вывод можно сделать, например, из анализа употребления двух основных максим грядущей революции: свобода и равенство. О степени их проникновения в сельскую среду можно судить не только по тем документам, где они получают четкую формулировку. Гораздо чаще мы встречаемся с их «неявным», имплицитным выражением, то есть производными от них языковыми единицами: прилагательное, наречие или перифраза. Так, в 370 бретонских наказах, исследованных французским историком Ф. Грато, сами существительные «свобода» и «равенство» используются соответственно 367 (36,9 %) и 192 (11,6 %) раз; прилагательные и наречия («свободный», «равно» и т.д.) – 163 (16,4 %) и 455 (27,4 %); перифразы («чтобы было дозволено…», «чтобы все участвовали в…» и т.п.) – 465 (46,7 %) и 1012 (61 %)[58].
Соотношение новационности и традиционализма сохраняется, если обратиться к смыслу и содержанию терминов. Свобода, возведенная в принцип, декларируется лишь в 4,2 % наказах; индивидуальные свободы – в 3,9 %; воспроизведение библейской заповеди, рассматривающей свободу как священный принцип, – в 7,5 %; свобода в отношении сеньории – в 62,2 %; свобода прессы – в 1,4 %; свобода торговли – в 6,6 %[59]. Свобода, таким образом, не является для крестьян самоцелью, и они отводят ей сугубо конкретное место. 54 % документов требуют отмены фискальных привилегий («равенства перед налогом»); 23,3 % – равенства в политическом представительстве (установление числа депутатов третьего сословия равного числу депутатов от двух первых сословий вместе взятых); 15,6 % – равенства в получении должностей (замена права рождения правом личной заслуги); 2,4 % – равенства в представительстве от высшего и низшего духовенства; наконец, лишь 1,1 % декларирует равенство, возведенное в принцип[60]. Как видим, неравенство не отвергается полностью и даже допускается в социальном устройстве общества, хотя и уравновешивается системой солидаристских обязательств[61].
Словарь крестьянских прошений также показывает принципиальное различие в формулировках наказов «сельских» приходов и приходов более урбанизированных. В первых (из 15 пуатевинских «жалоб» к ним можно отнести по крайней мере 7) речь идет о надежде на монарха, проявляющейся в употреблении таких глаголов как «просить» (prier; 3 раза), «ходатайствовать» (solliciter; 5), «умолять» (supplier; 3). Напротив, тексты «городского» склада подтверждают право общества добиваться необходимых изменений, предпочитая глаголы иной смысловой нагрузки: «требовать» (exiger; 3), «протестовать» (réclamer; 5), «настаивать» (requérir; 4). В первых, как правило, жалоба конкретизируется, направляется против определенного лица, института или явления (сеньор, город, злоупотребление и т.п.) и окрашивается ярким эмоциональным порывом[62]. Вторые демонстрируют более широкий взгляд на общество и нацию в целом, опираясь на вербальную сетку с контрастной доминантой: «отменить» (supprimer; 14) / «создать» (établir; 14). Дополненная прилагательно-наречными акцентуациями, – «общий» (général; 12), «никакой» (aucun; 23), «все» (tous; 17), – она символизирует тяготение к универсализму как важнейшему принципу просветительской идеологии.
Таким образом, первичные наказы выявляют два мира, два резко противоположных уровня выражения, подобных «механической» и «статистической» моделям К. Леви-Строса. Бокаж и Плэн были по-разному «открыты» событию. С одной стороны, мы имеем дело с «предписывающей» (prescriptive) структурой, в которой отношение к тому или иному явлению определяется соответствием его жестко фиксированной системе социальных ценностей. Напротив, «воспроизводящая» (performative) структура осмысливает новые факты реальности в категориях «отличия», нарушения существующего статус-кво. Пытаясь приспособиться к происходящим изменениям, она становится их непосредственной институционной формой. Иными словами, «исполнение» (execution) есть характерная черта относительно «закрытых» (холодных) обществ; а «подражание» (repetition) – исторически активных (горячих)[63]. Не удивительно, что именно последние (Плэн) и оказались более восприимчивыми к переменам, принесенным Революцией[64].
* * *
Разумеется, большинство сельских избирателей весной 1789 г. не способны были подняться до высот политических доктрин и концепций, предвидеть ход последующих событий. Выбранные же ими депутаты, оказавшись в столице, практически утратили «обратную связь» со своим электоратом и не могли донести до него смысл происходящего в центре. Письма, направляемые ими на места – в политические комитеты и клубы, становились достоянием лишь весьма ограниченной аудитории. Столичные же газеты, имевшие ничтожный тираж, практически не доходили до провинции. В свою очередь, погруженные в перипетии политической борьбы на общенациональной политической сцене, депутаты оказывались далеки от конкретных нужд своих избирателей. По мнению Д. Тэйлора, именно это отсутствие «обратной связи» и послужило причиной феномена автономного крестьянского движения в Революции, о котором писали Ж. Лефевр и некоторые английские историки[65]. Лишенный возможности сообщить о своих желаниях, непонятный и презираемый люд, появлявшийся время от времени на авансцене истории, действовал иначе, чем предусматривали программа и политические принципы элиты, претендовавшей на выражение его интересов[66].
Впрочем, на мой взгляд, этим проблема отнюдь не исчерпывается. Стоит задаться вопросом: а действительно ли депутаты 1789 г. намеревались сверять свои действия с мнением «народа»? Начиная еще с Ж. де Лабрюйера, сравнившего крестьян с «дикими животными», обширнейшая литература XVII-XVIII вв. описывала селян как людей, погрязших в невежестве, зверей своего рода[67]. Уже во время Революции администраторы департамента Вандея характеризовали жителей Бокажа как покорных, доверчивых и замкнутых в себе эгоистов: «лишенные общения с внешним миром, они не знают ничего кроме своих плугов, сеньоров и священников»[68].
Подобное отношение было напрямую связано с философией Просвещения. «Вы понимаете под "дикарями", – вопрошал Вольтер, – мужланов, живущих в жалких лачугах со своими бабами и домашними животными.., говорящих на неизвестном в городах жаргоне, имеющих мало идей и, как следствие, мало эмоций.., собирающихся в определенные дни в каком-то подобии риги, чтобы отпраздновать церемонии, в которых они ничего не понимают..? В таком случае следует заключить, что народы Канады и кафры, коих нам нравится называть дикими, несравненно более просвещенны, чем наши собственные»[69].
Унаследованное от античности (Эпикур, Лукреций) убеждение в том, что Природа «производит» людей точно так же как она «производит» растения и животных («теория климатов»), имело значительное влияние на интеллектуалов XVIII в. Географические контрасты даже на территории одного государства, считали они, приводят к формированию различных типов населения. «Среди нас, – писал, например, Бюффон, – жители сельской местности гораздо более безобразны, чем жители городов». Однако и крестьяне в своей массе не одинаковы. В развитых аграрных регионах они «ловкие, бодрые, хорошо сложенные, одухотворенные»; напротив, представители отсталых областей имели репутацию «грубых, тяжеловесных, плохо сложенных, глупых»[70].
Иными словами, разрыв между ментальными установками элиты и народных масс четко обозначился еще накануне Революции. Революционные ассамблеи состояли из людей ярких и одаренных, но при этом совершенно чуждых умонастроению крестьян. Зачастую депутаты преувеличивали революционный энтузиазм сельского люда и, как следствие, были крайне удивлены крестьянской оппозицией, которую списывали на счет происков аристократов и священников.
Таким образом, помимо недостаточной «обратной связи» с молчаливым большинством сельской Франции, характер принимаемых декретов был обусловлен мировоззрением и идеологией первых законодателей. В основе их мыслей и действия лежали отнюдь не пожелания крестьян, отдавших им свои голоса, но просветительское представление об идеальном и разумном обществе, где каждому гражданину отведено сугубо определенное место. «Что касается политики, – писал прокурор-синдик дистрикта Сабль-д’Олонн администраторам департамента Вандея, – то эти же люди одинаково неспособны как судить о ней, так и что-либо в ней понять. Для них Революция – длинный ряд несправедливостей, на которые они жалуются, не зная почему. Они сожалеют о своих прежних привилегированных господах, в то время как эти честолюбивые люди давили их своей спесью и своей тиранией; они сожалеют о высланных священниках, в то время как эти лицемеры их обманывали, похищая их деньги. Они думают, что религию погубила присяга, которая имела своей целью только обеспечить исполнение гражданского закона… Они страшатся установленных властей, словно не доверяют им, в то время как эти власти созданы только для того, чтобы сделать их жизнь счастливой»[71].
С 1790 по 1792 гг. власть в департаменте Вандея перешла в руки городской элиты, «судейского сословия», буржуа-землевладельцев. Анализ процентного соотношения избранных на должности в местную администрацию очень красноречив: в 1788 г. среди исполнявших обязанности чиновников 58 % происходили из семей зажиточных крестьян-пахарей (laboureurs); 8% – из семей крестьян-арендаторов; 21 % были представителями «судейского сословия» и буржуа-землевладельцев. В 1790 г. ситуация радикально изменилась в пользу немногочисленной городской элиты, составлявшей 63 % чиновников местного самоуправления против 23 % «людей земли». Наконец, выборы V года Республики (1797 г.) изменили эту пропорцию до 12:1 (83 % и 7 % соответственно)[72]. Олицетворением Революции, таким образом, все более становились городские буржуа, для которых государственная служба мало-помалу превращалась в профессиональное занятие. Именно они говорили от имени Революции, принимая директивы, продиктованные их рационалистическим мировоззрением. Описанное положение дел таило в себе реальную опасность для крестьян Бокажа, удаленных от интеллектуального брожения века и замкнутых в границах общины-прихода.
Введение элементов системы представительной демократии, административно-территориальная реформа и декрет о гражданском переустройстве духовенства заставляли общину «открываться» вовне, говорить по-французски, включаться в процесс усвоения новых идей, разбивающих локальные барьеры, вводить, наконец, иную систему ценностей. Понятие нации как политического и культурного целого было несовместимо с региональной автономией, духом изоляционизма и партикуляристского эгоизма. Своеобразный «диалог» «большой» и «малой» традиций, характерный для общества Старого порядка[73], оказался практически невозможен. Конфликт крестьянства и власти («внешней» и «агрессивной») был, следовательно, заложен в самом эмбрионе Революции.
* * *
«Обозленность», «одержимость», «фанатизм», иначе говоря, состояние духа, граничащее с патологией, – вот с чем ассоциировалась в первую очередь борьба крестьянства. Стереотип просвещенного мнения прочно связал «беспощадность бунта» с его «бессмысленностью». Не одно столетие в общественной мысли и науке традиционные формы протеста уподоблялись разрушению, «хаосу». Однако, если новоевропейское восприятие социального порядка разводит «космос» и «хаос» по разные стороны бытия, то исследователь народных восстаний имеет дело с принципиально иным общественным сознанием, архетип которого – регулярное (календарное) воссоздание «космоса» из «хаоса», их постоянный круговорот. Такое совмещение и переплетение разрушения-созидания глубинно обосновано двойственностью положения крестьянства в окружающем обществе, а его аспекты условно можно обозначить терминами «зависимость» и «автономность»[74].
Исторически и культурно, «допустимый» уровень «зависимости» и «необходимый» минимум «автономности» весьма разнились. Но в соответствующих условиях превышение «зависимости» и снижение «автономности» воспринимались как произвол, угнетение, покушение на фундаментальные ценности. Однако в представлении традиционного крестьянства то был не сигнал к радикальной ломке мирового порядка, а признак его расстройства, выражавшийся лишь в стремлении возвратить статус-кво, существовавший до тех изменений, что явились непосредственной причиной выступления[75]. Другими словами, по меткому замечанию французского историка К. Птифрера, вандейское восстание «было более направлено против "новых хозяев", чем на восстановление старых привилегий»[76]. Данная особенность не вписывается в одномерные социологические построения, оперирующие дихотомией «революция – контрреволюция»[77], и вызывает споры исследователей относительно классификации крестьянских движений протеста[78]. Так, одни историки выделяют прежде всего «разрушительную» природу сельских жакерий, объективно дававших импульс восходящей линии революции[79]. Другие, напротив, делают акцент на «реставрационистских» тенденциях, выявляющихся в желании восстановить локальную общность, а вместе с ней и то социальное пространство, частью которого они были[80]. В результате К. Лукас предложил использовать термин «антиреволюция» с целью разграничения менталитета протеста с идеологией контрреволюции, заметно различавшихся по форме, содержанию и социальному составу участников[81]. Однако попытки применить данное понятие к Вандее вызвали серьезные возражения[82], а переосмысление самого понятия «контрреволюция» практически обесценило эвристическую значимость дихотомии[83].
Помимо чисто методологических дискуссий, открытым остается и, пожалуй, наиболее важный вопрос: почему кровопролитная гражданская война охватила во Франции преимущественно Запад, чей исторический «образ», несмотря на произошедшие с тех пор перемены[84], в национальной памяти французов остался по-прежнему «консервативным»? Проведенный выше анализ и работы последних лет показывают, что Вандея не была абсолютно уникальным феноменом[85]. Соседние департаменты (точнее – бывшие провинции) аналогичным образом продолжали сохранять аутентичность социального универсума. Оставаясь по преимуществу аграрными зонами, они имели множество общих структурных черт, определявших существо их политических (консерватизм) и религиозных (клерикализм) традиций. Возникавшие очаги антиправительственных крестьянских выступлений институционно напоминали вандейскую контрреволюцию. Однако, «исключив» таким образом своеобразие Вандеи, мы сталкиваемся с еще большими противоречиями. Необъяснимо, например, с этих позиций продолжение вспышек народного протеста вплоть до 1832 г.
Противостояние «города» (Плэн) и «деревни» (Бокаж), понимаемое в широкой социокультурной перспективе, и было, на мой взгляд, тем отличительным признаком, что способствовал особой драматичности революционных преобразований, сведя к минимуму возможность политических компромиссов. Обозначившийся при Старом порядке социокультурный «раскол» и историческая память об ужасах якобинского Террора («адские колонны») стали, в свою очередь, питательной средой для устойчивой консервативной традиции Западной Франции XIX – XX вв. 1793 год оказался «эталоном», точкой отсчета, идеологическим «мерилом»: выбор личностной и общественной поведенческой стратегии необходимо начинался с четкого определения позиции по отношению к главному водоразделу «основополагающего события» – «белые» / «синие», Республика / Контрреволюция. В результате настойчивые попытки региональной самоидентификации через соотнесение с эпохой гражданских войн препятствовали «аккультурации» прежних мировоззренческих архетипов, с одной стороны, и стиранию зональных отличий – с другой. Следует, видимо, отчасти согласиться с Ж.-К. Мартеном, что Вандея, как имя нарицательное, была создана двухсотлетней практикой ожесточенного политического дискурса[86].
[*] Елена Михайловна Мягкова кандидат исторических наук, доцент кафедры всеобщей истории исторического факультета Тамбовского государственного университета им. Г.Р. Державина.
[1] См.: Seignobos Ch. Études de politique et d’histoire. P., 1934. P. 359.
[2] Siegfried A. Tableau politique de la France de l’Ouest sous la troisième République. P., 1913.
[3] Girardet R. La Vendée dans le légendaire national français // La Vendée dans l’Histoire. Actes du Colloque tenu à La Roche-sur-Yon (avril 1993). P., 1994. P. 161-168.
[4] См.: Barère B. Rapport sur l’état où se trouvent maintenant les diverses bandes de rebelles chassées de la Vendée (15 brumaire an II) // Archives Parlementaires. Première série (1787-1799). T. 78. P. 402.
[5] Muller Ch.A. Du «peuple égaré» au «peuple enfant». Le discours politique révolutionnaire à l’épreuve de la révolte populaire en 1793 // Revue d’histoire moderne et contemporaine. 2000. N 1. P. 93-112.
[6] Guennifey P. La politique de la Terreur. Essai sur la violence révolutionnare 1789-1794. P., 2000. P. 255-262.
[7] Подробнее о проблеме см.: Гуревич А.Я. О соотношении народной и ученой традиций в средневековой культуре (Заметки на полях книги Ж. Ле Гоффа) // Французский ежегодник 1982. М., 1984. С. 209-224.
[8] Один из ярчайших примеров конкретно-исторического исследования см.: Гинзбург К. Сыр и черви: Картина мира одного мельника, жившего в XVI веке. М., 2000.
[9] См.: Chartier R. Intellectual History or Sociocultural History? The French Trajectories // Modern European Intellectual History. Reappraisals and New Perspectives. Ithaca, L., 1982. P. 13-46.
[10] См.: Гордон А.В. Крестьянство Востока: исторический субъект, культурная традиция, социальная общность. М., 1989. С. 49-52.
[11] Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 8. С. 208.
[12] Kantorowicz E. The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology. Princeton, 1957.
[13] Bloch M. Les rois thaumaturges [1924]. Préf. de J. Le Goff. P., 1983; Simon P. Le mythe royal. Lille, 1987.
[14] К концу XVIII в. на территории Нижнего Пуату уровень неграмотности был достаточно высоким: 60 % для мужчин и 85 % для женщин (La Vendée des origines à nos jours. La mise en œuvre de l’ouvrage a été assurée par J.-L. Sarrazin. Saint-Jean-d’Angely, 1982. P. 225-226).
[15] Tilly Ch. The Vendée. A Sociological Analysis of the Counter-Revolution of 1793. Cambridge, Mass., 1964. P. 100-101.
[16] Gerard A. Pourquoi la Vendée? P., 1990. P. 94-95; Lenne O. Les régents et les petites écoles sous l’Ancien Regime en Bas-Poitou // Au fil du Lay. 1999. P. 27. Напомним, что провинция Нижнего Пуату вовсе не являлась цитаделью католицизма. Напротив, вместе с регионом Ла-Рошели она была оплотом Реформации. Наличие гугенотских анклавов в недрах сельского общества, крестьянской общины и прихода, создавало непростую ситуацию для многих служителей культа (см.: Marcadé J. Le protestantisme poitevin à la veille de la Révolution // Christianisme et Vendée. La création aux XIX-e d’un foyer du catholicisme. Actes du Colloque de La Roche-sur-Yon. CVRH, 2000. P. 202).
[17] Lenne O. Op. cit. P. 38-39.
[18] Minois G. Le rôle politique de recteurs de campagne en Basse-Bretagne (1750-1790) // Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest. 1982. N 2. P. 156-157.
[19] Указанная формула напрямую заимствовалась из религиозной традиции. В противовес внушаемой крестьянам мысли о неумолимой справедливости Бога, граничащей с безжалостностью (Delumeau J. Le péché et la peur: La culpabilisation en Occident XIII-XVIII-e siècles. P., 1983), религиозные брошюры XVIII в. полны старых, средневековых, в сущности, представлений о его милости и всепрощении (Queniart J. Les hommes, l’Eglise et Dieu dans la France du XVIII-e siècle. P., 1978. P. 114-115).
[20] Подобным обрядом, поддерживавшим во французских крестьянах веру в сакральную природу королевской власти, были ритуалы исцеления больных золотухой. Вера в чудодейственную силу монарха просуществовала во Франции до конца первой четверти XIX в. (см.: Bloch M. Op. cit.).
[21] Loze E. Parole de Dieu à la fin de l’Ancien Régime: les sermons de Pierre Demarconnay, curé de Saint-Porchaire de Poitiers. Mémoire de maîtrise. Poitiers, 1998; Lébrun F.(éd.) Parole de Dieu et Révolution. Les sermons d’un curé angevin avant et pendant la guerre de Vendée. Toulouse, 1979; Roudaut F. Le message politique des sermons en breton à la fin de l’Ancien Régime // Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest. 1982. N 2. P. 143-152. На протяжении XVIII в. территория будущего департамента Вандея стала землей нескончаемых потоков миссионеров-проповедников, объявивших «крестовый поход» против «народной религии». Лазаристы, иезуиты, ораторианцы, мулотинцы (наиболее могущественные и почитаемые) совершали бесконечные паломничества по землям Западной Франции.
[22] Исследовав католическую проповедь в качестве средства религиозного и морального воспитания (XIII-XVIII вв.), известный французский историк Ж. Делюмо констатирует совпадение своих выводов с мнениями других ученых, определявших состояние религиозности XVII-XVIII вв. как «религию смерти», «религию печали и страха», «религию угроз и наказаний». См.: Delumeau J. Op. cit. P. 547.
[23] Именно к концу XVIII в. отмечается всплеск интереса сельских кюре к сборникам «образцовых» проповедей (см.: Queniart J. Culture et société urbaine dans la France de l’Ouest au XVIII-e siècle. 1978. P. 322). Так, легендарный духовный прародитель религиозного общества мулотинцев Гриньон де Монфор уделял большое внимание внешнему проявлению религиозного рвения (культу). Однако подобное обращение к максимальной «наглядности», «телесности» резко меняется, если речь идет о проповедях и песнопениях (cantiques): их содержание наполнено лишь абстрактными и отвлеченными понятиями (см.: Pérouas L. Grignion de Montfort, un prédicateur vraiment populaire? // Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest. 1991. N 2. P. 205-210).
[24] Особой популярностью во Франции XVII-XVIII вв. пользовались брошюры «голубой библиотеки» из Труа (см.: Mandrou R. De la culture populaire au XVII et XVIII-e siècles: La Bibliothèque bleue de Troyes. P., 1964; Muchembled R. Culture populaire et culture des élites dans la France moderne XV-XVIII-e siècles. Essai. P., 1978), ставшей синонимом таких понятий как «ярмарочная» или «народная» литература. Однако наиболее удачный для нее термин – «литература повышенного спроса» (livres bon marchés). См.: Marais J.-L. Litterature et culture «populaires» aux XVII et XVIII-e siècles. Reponses et questions // Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest. 1980. N 1. P. 67-72.
[25] Ibid. P. 96.
[26] Адоньева С.Б. Сказочный текст и традиционная культура. СПб., 2000; Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневекового Ренессанса. М., 1965; Пропп В.Я. Русская сказка // Собрание трудов. М., 2000. С. 10-16.
[27] Andrews R.H. Les paysans des Mauges au XVIII-e siècle. Étude sur la vie rurale dans une région de l’Anjou. Tours, 1935. P. 255; Certeau M. de, Julia D., Revel J. Une politique de la langue, la Révolution française et les patois: l’enquête de Grégoire. P., 1986. P. 191, 244, 311.
[28] Hobsbawm E.J. Bandits. L., 1961; Хобсбоум Э. Разбой как социальное явление // Великий незнакомец. Крестьяне и фермеры в современном мире. Сост. Т. Шанин. М., 1992. С. 288-289.
[29] Мандрен стал непременным персонажем песен, рассказов, легенд. См.: Fleuret F. Cartouche et Mandrin d’après les livrets de colportage. 1932; Funk-Brentano F. Mandrin, Capitaine général des contrebandiers de France. P., 1908.
[30] Lavallé J. Compère Guillery, bandit du Poitou. Mougon, 1991; Le Quellec J.-L. La Vendée mythologique et légendaire. Geste éditions, 1996. P. 48, 59, 102, 107.
[31] Mandrou R. Op. cit. P. 40, 148.
[32] Redfield R. The Primitive World and its Transformations. Ithaca, 1953.
[33] Ibid. P. 39.
[34] Soboul A. La communauté rurale française, problèmes de base // La Pensée. 1957. N 73. P. 67-69.
[35] La Vendée des origines à nos jours. P. 243-244.
[36] См.: Гордон А.В. Ук. соч. С. 102; Béaur G. Les cathégories sociales à la campagne: repenser un instrument d’analyse // Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest. 1999. N 1. P. 159-176.
[37] Lucas C. Résistances populaires à la Révolution dans le sud-est // Mouvements populaires et conscience sociale XVI-XIX-e siècles. Actes du Colloque. Maloine, 1985. P. 476.
[38] Gérard A. Op. cit. P. 38-39.
[39] Redfield R. Little Community. Peasant Society and Culture. Chicago, 1973. P. 42-43.
[40] Подробнее см.: Taylor G. Les Cahiers de 1789: aspects révolutionnaires et non-révolutionnaires // Annales ESC. 1973. N 6. P. 1495-1498; Grateau Ph. Les doléances paysannes entre tradition et modernité // Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest. 1993. N 4. P. 574-577.
[41] На территории будущего вандейского восстания циркулировали по преимуществу две наиболее известные брошюры: «Жалобы, рекомендации и петиции, составленные земледельцами, синдиками, бальи» и «Обязанности доброго гражданина в деревне» (см.: Gabory E. Les Guerres de Vendée. P., 1996. P. 23).
[42] Morin G. Les résistances linguistiques au discours révolutionnaire // Les Résistances à la Révolution. Actes du Colloque de Rennes. P., 1987. P. 232.
[43] Chartier R. Culture, Lumières, Doléances: les cahiers de 1789 // Revue d’histoire moderne et contemporaine. 1981. N 1. P. 69-78.
[44] Chartier R. Op. cit. P. 81-83; Taylor G. Op. cit. P. 1503.
[45] Bois P. Paysans de l’Ouest: Des structures économiques et sociales aux options politiques depuis l’époque révolutionnaire dans la Sarthe. Le Mans, 1960. P. 165-219; Tilly Ch. Op. cit. P. 164-167.
[46] Публикация уцелевших документов была осуществлена периодическим изданием Société d’Emulation de la Vendée (далее – SEV): Plaintes, doléances et remontances du Tiers-État de quatre paroisses du Bas-Poitou dressées pour les États Généraux de 1789 // SEV. 1873. P. 3-28; États Généraux de 1789 // SEV. 1908. P. 171-195; Documents relatif aux États Généraux de 1789. Cahiers de sept paroisses du Bas-Poitou // SEV. 1911. P. 53-78.
[47] Олар А. Политическая история французской революции. Происхождение и развитие демократии и республики. 1789-1804. М., 1938. С. 10-17, 277.
[48] SEV. 1911. P. 67.
[49] SEV. 1873. P. 16.
[50] Ibid. P. 19.
[51] Ibid. P. 25.
[52] SEV. 1908. P. 178.
[53] SEV. 1873. P. 19; SEV. 1911. P. 75.
[54] SEV. 1873. P. 23-24; SEV. 1908. P. 181-182.
[55] Цит. по: Port C. La Vendée angevine. Les origines – l’insurrection (janvier 1789 – mars 1793). P., 1888. T. I. P. 45.
[56] La Révellière-Lépeaux L.-M. Mémoires de La Révellière-Lépeaux, membre du directoire exécutif de la République française […]. P., 1895. T. I. P. 153.
[57] SEV. 1908. P. 187-188, 190.
[58] Grateau Ph. Op. cit. P. 585.
[59] Ibidem.
[60] Ibid. P. 586.
[61] Ibid. 578.
[62] SEV. 1911. P. 57, 69; SEV. 1908. P. 194-195.
[63] См.: Sahlins M. Islands of History. Chicago, 1985. P. X-XIII.
[64] Однако взаимосвязь между структурой и непосредственным поведением людей лишены однозначности, жесткой зависимости. Предрасполагая к определенному стилю мысли и действия (habitus), наличный порядок вещей равным образом допускает вариативность индивидуальных и групповых практик и стратегий, разными путями стремящимися к сохранению его сущностного ядра и непреходящих во все времена ценностей (гибкое регулирование). См. дискуссию П. Бурдье со структуралистами: Bourdieu P. Marriage Strategies as Strategies of Social Reproduction // Family and Society. Selections from the Annales. Baltimore, L., 1976. P. 117-121, 141.
[65] Lefebvre G. La Révolution française et les paysans. P. 246-268; Cobban A. Aspects of the French Revolution. N.Y., 1968. P. 80, 93, 96; Davies A. The Origins of the French Peasant Revolution of 1789 // History. 1964. N 165. P. 24-41.
[66] Taylor G. Op. cit. P. 1510.
[67] Barral P. Note historique sur l’emploi du terme «paysan» // Études rurales. 1966. N 21. P. 72-80; Dupuy R. Ignorance, fanatisme et contre-révolution // Les résistances à la Révolution. P. 37-39.
[68] Цит. по: Bercé Y.-M. Géographie politique du soulèvement vendéen // La Vendée dans l’Histoire. P. 23. См также: Cavoleau J.-A. Annuaire statistique du département de la Vendée pour l’an XII. Nantes, 1818. P. 345.
[69] Voltaire. Essai sur les mœurs et l’esprit des nations. T. I // Œuvres complètes de Voltaire. T. 15. P., 1823. P. 30-31.
[70] Цит. по: Viguerie J. de.La Vendée et les Lumières: les origines intellectuelles de l’extermination // La Vendée dans l’Histoire. P. 38, 49.
[71] Цит. по: Жорес Ж. Социалистическая история французской революции. Т. 5. М., 1983. С. 344-345.
[72] Gérard A. Op. cit. P. 183-185.
[73] Согласно последним исследованиям, взаимоотношения крестьянства и власти в эпоху Старого порядка не могут восприниматься в категориях сопротивления / согласия. Далекое от рационалистических концепций просветителей, государство «договаривалось» с социальными группами, объединенными в жесткую иерархическую структуру. В противовес бюрократической организованности и порядку, «системная гибкость» оказывалась реальным фактором поддержания социального мира (см.: Schaub J.-F. Op. cit. P. 647).
[74] См.: Гордон А.В. Ук. соч. С. 165-166, 209-210; Шанин Т. Крестьянство как политический фактор // Великий незнакомец. С. 270.
[75] Dupuy R., Meyer J. Bonnets rouges et blancs bonnets // Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest. 1975. N 4. P. 408, 421-422.
[76] Petitfrère Cl. Les Vendéens d’Anjou 1793. Analyse des structures militaires, sociales et mentales. P., 1981. P. 60.
[77] См.: Huard R. Existe-t-elle une «politique populaire»? // Mouvements populaires et conscience sociale XVI-XIX-e siècles. P. 59-68.
[78] Шанин Т. Ук. соч.; Autour des travaux d’Anatoli Ado sur les soulevements paysans pendant la Révolution française (Table ronde) // La Révolution française et le monde rural. Actes du Colloque tenu en Sorbonne les 23, 24 et 25 octobre 1987. P., 1989. P. 521-539. Одной из последних попыток классификации на основании обширнейшего фактического материала является работа Ж. Никола: Nicolas J. La rébellion française. Mouvements populaires et conscience sociale 1661-1789. P., 2002.
[79] Адо А.В. Крестьяне и Великая Французская революция. Крестьянские движения в 1789-1794 гг. М., 1987; Soboul A. Problèmes paysans de la Révolution. 1789-1848. P., 1976.
[80] Bercé Y.-M. Fête et révoltes. Des mentalités populaires du XVI au XVIII-e siècles. P., 1976; Lefebvre G. La Révolution française et les paysans…; Le Roy Ladurie E. Révoltes et contestations rurales en France de 1675 à 1789 // Annales ESC. 1974. N 1. P. 6-22.
[81] Lucas C. Op. cit. Идея была подхвачена французским историком К. Мазориком: Mazauric Cl. Autopsie d’un échec: la résistance à l’anti-révolution et la défaite de la contre-révolution // Les résistances à la Révolution. P. 237-244.
[82] Dupuy R. Esquisse d’un bilan provisoire // Ibid. P. 473.
[83] Guennifey P. Op. cit. P. 230-231; Hampson N. La Contre-révolution a-t-elle existé? // Les résistances à la Révolution. P. 462-468.
[84] Gérard A. La Vendée cléricale et nobiliaire d’André Siegfried // Christianisme et Vendée. P. 563-597.
[85] La Vendée dans l’Histoire. P. 193-240, 371-462; La Contre-Révolution en Europe (XVIII-XIX-e siècles). Réalités politiques et sociales. Résonnances culturelles et idéologiques. Actes du Colloque de Cholet (octobre 1999). Rennes, 2001.
[86] Martin J.-Cl. Une région nommée Vendée. Entre politique et mémoire XVIII-XX-e siècle. Geste éditions, 1996. P. 105-156. Формирование стойкой политической традиции, впрочем, объясняется не только влиянием отдельного «основополагающего события» (1793 г.). Исследователи обращают внимание и на другие немаловажные факторы: объективные (отношение к собственности, место жительства, вероисповедание) и субъективные (влияние элиты, навязывание «сверху»). См. об этом: Юар Р. Политические традиции в истории Франции // НиНИ. 1992. N 5. С. 59-72.
Назад
