Французский ежегодник 2004. M., 2004.

Читатели «Французского ежегодника» уже хорошо информированы о том, какие «тектонические сдвиги» произошли в оценках причин и значения Французской революции[1]. Событием, вполне сопоставимым с ней по своему значению, были Религиозные войны. Претерпели ли их историографические трактовки сдвиги и трансформации, аналогичные тем, что произошли в представлениях историков о Французской революции?

О критериях социально-исторического подхода к истории Религиозных войн

Чтобы сделать наш обзор историографических тенденций более компактным, мы остановимся лишь на проблеме истолкования Религиозных войн с позиций социальной истории. Но вопрос о том, какой подход называть социально-историческим, остается достаточно сложным. На мой взгляд, мало сказать о том, что в конфессиональном конфликте отдельные группы преследовали свои социальные интересы – надо еще показать механизм перевода объективных целей в действия конкретных групп или индивидов.

Мне бы хотелось проиллюстрировать это положение на примере изложения истории Религиозных войн С.Д. Сказкиным в «Истории Франции»[2]. Текст этого признанного лидера советской медиевистики, конечно же, не мог не быть ориентирован на поиски социальной подоплеки описываемых событий и даже в самом термине «Религиозные войны» автору виделось стремление «буржуазных историков» скрыть за религиозным фасадом истинный социальный смысл этого конфликта. Работу отличала большая эрудиция, живой, даже страстный язык: так, например, автор видел в «последних Валуа уродов и дегенератов, попавших случайностью рождения на престол Франции»[3]. Он давал очень подробную (учитывая ограниченный объем этого раздела в коллективном труде) характеристику целей различных социальных слоев в Религиозных войнах. Перед автором лежала сложная задача: несмотря на марксистские положения о «феодальном характере» абсолютной монархии и о кальвинизме как «религии буржуазии» он стремился отстоять свою оценку характера Религиозных войн как феодально-аристократического движения, а вовсе не как «неудавшейся буржуазной революции»[4]. Гипертрофия королевской власти в системе абсолютной монархии, полагал С.Д. Сказкин, влекла за собой произвол в распределении благ между членами общественного класса, органом которого она является. Отсюда недовольство части аристократов и некоторых городов, мечтавших вернуть утраченные вольности. И хотя в Религиозных войнах особую роль играли плебейские слои, ненавидевшие муниципальную олигархию и практику продажи городских должностей королем, но из-за того, что крестьянство в массе своей осталось глухо к религиозной пропаганде, реформационное движение во Франции было лишено того революционного значения, какое имела Крестьянская война в Германии. Особую роль в победе абсолютизма сыграл «железный каркас бюрократии», а также осознание дворянством своих подлинных классовых целей, в конченом счете пришедшее к этому классу[5].

В целом же победа централизованной монархии виделась академику прогрессивным явлением, поскольку противостояние тенденции к централизму и тенденции к укреплению вольностей, чреватой распадом страны, отчасти совпадало с противостоянием Франции католической и Франции гугенотской. Правда, совпадало лишь в конечном счете, объективно. Явное расхождение между объективным значением и субъективными намерениями С.Д. Сказкин признавал, объясняя это иногда «политическим недомыслием», иногда «фанатизацией» населения умелыми действиями проповедников, и отводя, таким образом, субъективному роль исторической случайности. Но, вообще, взаимоотношения категории «объективного» и «субъективного», конечно же, занимали историка. Это видно из его рассказа об адмирале Колиньи и Варфоломеевской ночи. Надо сказать, что рассуждения о целях различных социальных групп и партий «съели» большую часть отведенного места, поэтому событийный ход Религиозных войн остался за кадром; упомянуты лишь некоторые эпизоды: Парижская Лига (до 1591 г.), война трех Генрихов и сама Варфоломеевская ночь. И все же автор не может обойтись без довольно подробной характеристики личности Колиньи, отмечая, в частности, излишнюю простоту и честность адмирала. Трагическое противоречие состояло в том, что Колиньи ориентировался на Нидерланды – передовую страну, начавшую «буржуазную революцию», но гугенотские вожди тянули в прошлое. И далее высказывалась изящная гипотеза о том, что, возможно, Колиньи представлял собой нереализованную тенденцию, намечавшуюся в некоторых слоях французского дворянства. «Не воплощал ли он неосуществившейся мечты некоторой части французского дворянства о преобразовании хозяйственных основ своего класса в том направлении, какое в Англии привело к появлению “нового дворянства”? Но во что превратился бы Париж, если бы Амстердам и Антверпен стали бы французскими городами? Следовательно, в конечном счете, это была программа победы протестантизма над католицизмом, дворянства над двором, провинции над Парижем, провинциального самоуправления над парижским централизмом. Двор и католический Париж восстали против такой программы. Таково происхождение Варфоломеевской ночи»[6].

Таким образом, для концепции С.Д. Сказкина характерна презумпция необходимости поиска социальной подоплеки событий, причем, в этих поисках автор, надо отдать ему должное, старался всячески избегать схематизма. Однако его намерения не подкреплялись конкретным социальным анализом тех групп, которые и были, по мнению автора, основными участниками событий. Конечно, подобный анализ был бы затруднителен в рамках коллективного труда обобщающего характера, но ведь автор и не использовал те современные ему монографии, в которых он был проделан. При этом социальные группы персонифицировались, выступая как субъекты, наделенные сознанием («пойдет ли среднее и мелкое дворянство за крупным, когда под вопрос будет поставлено единство Франции?»[7]). Но сознание это было ничем иным как здравым смыслом самого историка, знающего конечный результат и подходящего к событиям с этой точки зрения. Гипотеза автора о том, что успех экспедиции, затеваемой Колиньи, привел бы к конкурентной борьбе между Антверпеном и Парижем, и к экономической победе первого над вторым, вполне правдоподобна. Более того, она выглядела достаточно смелой, поскольку моделирование вероятностного развития событий в советской историографии поощрялось не всегда. Но предположить, что парижане, надругавшиеся над телом адмирала и увидевшее Божье одобрение в том, что сухой боярышник зацвел в ночь святого Варфоломея на кладбище Невинноубиенных, осознавали, что блокируют определенную историческую тенденцию и борются с конкуренцией более развитого экономического региона, достаточно трудно.

С.Д. Сказкин, всю жизнь мечтавший написать труд о культуре Средневековья, при этом, казалось, и не пытался разобраться во внутреннем мире людей, участвовавших в Религиозных войнах. Конечно, ни о каком упреке в данном случае не может идти и речи ‑ но работа, декларировавшая социально-исторический подход, при всех ее достоинствах все же оказалась типологически ближе к трудам историков XIX в., которые прекрасно отдавали себе отчет о наличии разных целей у разных классов и социальных групп, и даже могли отводить этим группам роль действующего исторического субъекта, но не ставили своей задачей изучение их социального облика.

Схема Анри Озе

Во Франции первым, кто заговорил преимущественно не о политической или религиозной, но именно о социальной подоплеке Реформации и, соответственно, Религиозных войн, был Анри Озе. В работах 1910-х – 1930-х годов он пытался рассматривать религиозные искания сквозь призму социальных и экономических факторов[8]. Занимая первую во Франции кафедру экономической истории Сорбонны и будучи с 1929 г. постоянным членом редколлегии «Анналов социальной и экономической истории», Озе анализировал последствия инфляционных процессов, приведших к экономическим кризисам, периодически сотрясавшим Францию с 1520-х годов и до начала Религиозных войн[9]. Кризисы в первую очередь били по плебейским слоям: ремесленникам, подмастерьям, наемным рабочим. Нужда и голод приводили к росту социальной напряженности, бунтам (самым крупным из которых был Большой мятеж в Лионе в 1529 г.), что, в свою очередь, способствовало распространению «демократического протестантизма», призывавшего к восстановлению изначального равенства всех верующих. В этом и заключалось открытие Озе. Реформация виделась ему детищем пролетаризации. Крестьянство же извлекало выгоду из сложившейся экономической конъюнктуры, из роста хлебных цен и поэтому осталось глухо к революционным проповедям. К тому же, по мнению Анри Озе, сельский мир был закрыт для новшеств и держался за предрассудки. В своей более поздней работе 1941 г. «Новизна XVI века»[10], автор характеризует это столетие как период «религиозной революции», положившей начало дехристианизации европейской мысли, и открывшей идею прогресса. Составляющими «религиозной революции», по его мнению, являлись не только протестантизм, но и такие течения как неоплатонизм, аверроизм и даже атеизм (выражением косвенной полемики с этой концепцией Озе явилась известная работа Люсьена Февра[11]). Но главным было то, что эта «религиозная революция» объяснялась сквозь призму социальных и экономических факторов. Согласно Озе, Реформация была порождена в первую очередь «народными классами», выступавшими против церковной десятины, олигархии консулов в городах, фискального гнета. И только на более поздних стадиях социальная чистота движения была нарушена массовым обращением дворянства к новой религии, что также имело социально-экономическую причину.

При всем видимом телеологизме и при всем легко прочитываемом влиянии на Озе современных ему самому событий (рост рабочего движения, социальные потрясения, мировой экономический кризис), его работы продолжают сохранять немалую ценность и привлекают внимание коллег. Помимо прочего это объясняется его виртуозным владением техникой исследования, исчерпывающим знанием источников[12] и высокой профессиональной интуицией: он, в частности, постулировал взаимосвязь учения Кальвина с «духом капитализма» еще до публикации работы Макса Вебера.

Тезис о «пролетарской Реформации», тесно связанный с событиями Крестьянской войны в Германии, Анри Озе не только декларировал, но и выводил из тщательного анализа исторического материала. Он, например, впервые обратил внимание на описание Большого мятежа в Лионе современником событий Симфорьеном Шампье, который усматривал в богохульстве и актах иконоборчества влияние «зловредной секты вальденсов», понимая этот термин расширительно ‑ с распространением его и на лютеран.

Несомненной заслугой Озе является то, что он привлек внимание к бедственному положению народных масс во время так называемого «прекрасного XVI века». И в этом отношении заложил основу достаточно представительной традиции. Так, в советской историографии в схожем ключе написаны работы М.А. Молдавской. Отмечая, что объективность Озе «не превышала уровня, доступного буржуазному прогрессисту»[13], она, тем не менее, вслед за ним показывает процесс обострения классовой борьбы в ходе «первоначального накопления капитала во Франции», останавливаясь и на судьбах вальденсов, и на восстаниях городской бедноты, и на первых стачках французских рабочих-печатников[14]. Применительно к материалу Южных Нидерландов, на органическую связь реформационных идей и революционных выступлений плебса, указывал А. Н. Чистозвонов[15], а также Эрнст Куттнер, считавший, что в основе движения в нидерландских городах лежало недовольство пауперизирующегося населения социальными порядками. Но городские элиты, примкнув к движению, постарались перевести гнев народа на церковь с ее богатством и расточительностью, чтобы сохранить свои господствующие позиции[16]. Для Германа Ван дер Вее изначально носителем Реформации в этом регионе была бюргерская элита, более восприимчивая, чем прочие слои, к идеям Ренессанса и гуманизма. Но затем, под влиянием ухудшения экономической конъюнктуры, к реформационной идеологии приобщались и городские низы. Если кризисы начала и конца 1520-х годов не привели к массовому переходу в лютеранство или анабаптизм, то изменение демографической конъюнктуры в 1556–1557 гг. привело к пролетаризации ремесленников и присоединению их к религии, изначально приспособленной к нуждам «среднего класса»[17]. Таким образом, концепция Озе несколько видоизменилась, поскольку ремесленники оказывались приобщенными к реформационному движению лишь на более поздних его этапах.

В современной историографии концепция Озе представлена в трудах канадского исследователя-марксиста Генри Хеллера. Для его работ характерно достаточно критическое отношение к нынешней французской историографии и распространенным в ней стереотипам. Он, например, выступает против идеи «неподвижной истории», видя в XVI веке высоко динамичное общество, способное к инновациям в различных сферах, в том числе и в экономике, в частности, в сельском хозяйстве[18]. Но в более ранней своей работе он отмечал, что Франция XVI в. демонстрировала лишь видимость процветания и мощи. «Прекрасный XVI век» был прекрасным лишь для горстки богатых; основное же население страдало от ухудшения экономической конъюнктуры, тягот войны и роста налогов. Недовольство угнетенных с неизбежностью обретало религиозные формы, в которых традиционные протесты сопровождались актами иконоборчества с нападками на церковные учреждения. Всего до начала Религиозных войн Генри Хеллер рассматривает 65 различных случаев крупных социальных беспорядков, среди которых и Большой мятеж в Лионе, и волнения в Мо, и выступления против сборщиков габели, и забастовка лионских типографов. В большинстве случаев новые идеи поначалу затрагивали особые слои образованного населения: гуманистов, студентов, низшее духовенство, некоторую часть буржуа, ремесленников, и только затем в движение могли быть втянуты более широкие слои горожан. Но в исключительных случаях новые идеи сразу находили отклик в массах, как это было в Париже, Мо и Лионе в 1520-х или в Руане – 1540-х гг. Так, начиная с 1542 г. народ города Руана во время представлений, организованных «аббатством дураков», в шутовской форме повествовал о «смерти торговли» от несправедливых поборов, о «волках церкви, погрязшей в симонии», считая бедствия простого люда следствием дворянского и церковного угнетения. Ухудшение экономической конъюнктуры способствовало распространению новых идей: в 1545-1546 гг. в Руане наблюдаются уже случаи поругания святынь и проявления евангелических течений. Чуть позже продовольственный кризис приводит к аналогичным последствиям в Ля Рошели, Санлисе, Орлеане, Суассоне, Туре, Ажене ‑ везде тайные сборища и акты иконоборчества расцениваются автором как восстания против католической церкви, определяемой им как «аристократический или аристократизированный институт, обладающий огромной мощью и обширными экономическими ресурсами».

Отдельно Хеллером ставится вопрос о вовлеченности в движение городских элит, «нотаблей». Они проявляли интерес к различным формам «религии Евангелия», но занимали при этом пассивную позицию. Однако постепенно они установили тактический союз с «народным протестантизмом» с целью контролировать движение изнутри, чтобы ослабить его революционную роль, направленную против социального порядка. В этом отношении 50-е гг. XVI в. являются важнейшим этапом: элиты подчиняют себе движение, кальвинистские церкви создаются по всему королевству. Но и в данный период важнейшим фактором оставалась экономика ‑ тяжелейший экономический кризис, осложненный королевским банкротством, приведшим к финансовому краху. Сказалось также и упорное стремление Генриха II физически истреблять не только ремесленников, но и крупных купцов и нотаблей, заподозренных в ереси. На этом фоне проявляется более тесный союз буржуазии и народных масс, который Хеллер иллюстрирует примером города Труа, где городские элиты при помощи «религии Евангелия» сумели взять ситуацию в городе под контроль и успокоить умы.

В этот же период оформляется союз буржуазии и дворянства, для которого приверженность реформе была своеобразной компенсацией ущерба, понесенного им в результате окончания Итальянских войн и сокращения размеров королевской щедрости. Целью дворянства являлось взимание платы за защиту приверженцев новой религии, которым угрожали репрессии со стороны государства. Привлекательность кальвинизма в глазах дворян усиливалась надеждами на секуляризацию церковных богатств.

Таким образом, Хеллер объясняет вовлеченность различных групп населения в Религиозные войны экономической конъюнктурой и экономическими интересами. На первых порах деятельность гугенотов, при известных оговорках, характеризуется им как антисеньориальная и республиканская (автор ссылается на сочинение Франсуа Отмана и Теодора Де Беза, а также «республиканские порядки» в протестантском государстве, образовавшемся на Юге Франции). Однако на более поздних стадиях Религиозных войн Хеллер признает демократическое и революционное содержание также и за отдельными эпизодами Католической Лиги, в частности, за выступлением парижского «Совета 16-ти»[19].

Таким образом, «традиция Анри Озе» просуществовала на протяжении всего XX века. Она связывает Реформацию и Религиозные войны с движением народных масс, вызванным экономическими причинами, предполагая наличие классовой подоплеки религиозные конфликтов. Эти мнения историков совпадают с мнениями современников, склонных видеть и в Реформации, и в первых Религиозных войнах, и в Парижской Лиге, в первую очередь, происки черни, «подлого люда», жаждущего ограбить порядочных людей и перевернуть существующий порядок. Такова была устойчивая интерпретационная модель описания любого городского конфликта, а не только религиозного. Подобную версию предлагала королю городская элита, зачастую как раз замешанная в этих конфликтах, особенно на их ранних стадиях. И королевская власть принимала эту версию, когда хотела представить свою победу в виде компромисса. Таким образом, тот факт, что история пишется победителем, уже предопределял определенную пристрастность источников, склонных преувеличивать «демократический», «бунтарский» характер религиозных коллизий. Таково первое возражение, которое вызывает схема «Озе – Хеллера». Помимо вполне очевидных «натяжек» (трудно согласиться с характеристикой трактатов Франсуа Отмана как антисеньориальных), практически в каждом случае эта концепция оказывается уязвимой для критики. Так, например, «Большой мятеж» в Лионе ‑ явление для Франции беспрецедентное: это был прежде всего голодный бунт, застрельщиками которого выступали наемные рабочие, чья концентрация в этом, втором по величине городе королевства, оказалась уникальной. Но видеть в его основе происки секты вальденсов было исключительно идеей Симфорьена Шампье, одержимого эсхатологическими настроениями.

Позднейшие исследования судебных дел о ереси, разбиравшихся в Парламенте Тулузы, показывают, что ремесленники составляли меньшинство среди обвиняемых, по сравнению с клириками, чиновниками, юристами и медиками[20]. Работы по истории южных городов, показывают исключительную пестроту социального состава протестантов и высокую степень участия представителей элиты ‑ судей суверенных и президиальных судов, адвокатов, преподавателей права, купцов-оптовиков ‑ уже на ранних этапах движения[21]. А если говорить о вальденсах, то, по мнению Марка Венара, «демократический фактор», подстегнутый экономическим кризисом, сыграл свою роль не столько в пропаганде идей вальденсов, сколько в их искоренении. Побоище 1545 г., обрушившееся на вальденские селения, явилось реакцией общества, находившегося в кризисе и нуждавшегося в «козлах опущения». Власти Прованса сумели направить гнев простонародья и особенно крестьян против «секты лютеран»[22].

И, наконец, кризис и даже голод вовсе не всегда имели следствием распространение протестантизма. В 30-е гг. XVI в. Бретань пережила ряд голодных лет, сопровождавшихся эпидемией, однако эта провинция оставалась маловосприимчивой к новым религиозным идеям. И наоборот, Нормандия, одна из цитаделей французского протестантизма, в 40-50-е гг. была самой богатой французской провинцией, отличавшейся более высоким уровнем грамотности.

Схема Анри Друо и ее историографическая судьба

Другой концепцией, связывавшей определенные движения во время Религиозных войн, если не с интересами классов, то с интересами социальных групп, была теория Анри Друо. Этот знаток истории Бургундии, так же, как и Озе, сотрудничавший с первой редакцией «Анналов», опубликовал в 1937 г. объемную монографию, посвященную периоду Католической Лиги[23]. Анализируя социальную динамику, наблюдаемую в городах этой провинции на протяжении всего XVI в., он ввел условный термин, очень полюбившийся историкам. Речь идет о «первой буржуазии», которая достаточно давно захватила господствующее положение в городах, была связана с королевской службой и активно приобретала королевские и муниципальные должности. Это был проверенный годами, достаточно быстрый и выгодный путь социального возвышения. Но примерно с середины XVI в. эта группа стала замкнутой – ее представители монополизировали королевские муниципальные должности, превратившись в наследственную касту. Им противостояла «вторая буржуазия» ‑ достаточно богатые горожане, стремившиеся к приобретению должностей (это стремление усиливалось по мере падения доходов от коммерции), но лишенные этой перспективы из-за успехов «первой буржуазии». Особую активность проявляли те представители «второй буржуазии», которые уже сделали ставку на карьеру в области юстиции, получили дорогостоящее университетское образование, но были вынуждены оставаться на вторых ролях, поскольку так и не получили вожделенных должностей, сулящих аноблирование, или выгодные церковные бенефиции. Таковы были адвокаты, прокуроры, нотариусы, низшее и среднее духовенство. В историографической традиции для краткости этих людей принято обозначать термином «базошь»[24]. Это не совсем корректно, поскольку в знаменитую парижскую корпорацию «Базошь» входили холостые клерки Дворца Правосудия, попросту говоря ‑ писари. Распространенный на прокуроров, адвокатов и чиновников средней руки, этот термин обретает несколько уничижительный смысл. Но ему нельзя отказать в выразительности: действительно, в глазах наследственных обладателей престижных должностей, президентов и советников Парламента, все эти адвокаты виделись чем-то вроде «крапивного семени».

В религиозно-политической борьбе «базошь» вела за собой прочие слои «второй буржуазии», прибегая порой к помощи плебейских слоев города. Все они обвиняли олигархов из числа «первой буржуазии» в небрежении интересами общего дела, под которым понималось и защита коммунальных привилегий, и защита католической веры. «Первая буржуазия» обвинялась в том, что не желает тратить силы ради города и религии и, заботясь лишь о собственной корысти, готова вступать в сделки с врагами. Поэтому власть в городе у этих людей надо отобрать и передать рьяным защитникам общего блага и веры, то есть радикалам из числа «базоши».

Последние апеллировали не только к общественному мнению и городским низам, но и к политическому вождю Лиги, герцогу Майеннскому. Герцог, не связывая себя с радикалами окончательно, использовал их для давления на традиционную городскую элиту, чтобы сделать ее более сговорчивой и прочнее привязать город к лигерскому движению. Таким образом, Анри Друо видел в религиозном радикализме социальное содержание, которое можно охарактеризовать не как «классовое», подобно Анри Озе, а как «сословное». В своих выводах Друо ограничивался рамками Бургундии, но предполагал, что по такому же сценарию развивались взаимоотношения принца Конде с рьяными протестантами городов гугенотского Юга.

Интерпретационная схема Анри Друо была плодотворно использована в трудах последующих историков. Английский исследователь Джон Сэлмон применил ее для изучения Парижской Лиги. Он впервые оспорил господствующую трактовку Лиги как массового демократического (плебейского) движения[25]. Надо отметить, что он полемизировал в данном случае не только и не столько с Анри Озе, сколько с Жаном-Анри Марьежолем[26], писавшим для знаменитой «Истории Франции» под редакцией Э. Лависса (это был своеобразный историографический «официоз» Третьей Республики). Анализируя опубликованные Регистры Парижского муниципалитета, Дж. Сэлмон пришел к выводу, что даже радикальное крыло Лиги, связанное с «Советом 16-ти»[27], было достаточно элитарным, рекрутировавшимся из радикально настроенных адвокатов и мелких чиновников, недовольных закрытием высших судебных должностей, а также из «молодых докторов» Сорбонны. Борясь со своими соперниками и обвиняя их в «пособничестве гугенотам», эти лидеры использовали недовольство плебейских масс. Но в целом движение носило скорее консервативный характер: одна из работ Сэлмона, посвященная Парижской Лиге, имела характерный заголовок «Радикальные реакционеры».

Примерно в то же время социальный аспект Парижской Лиги изучался советским историком, А.А. Лозинским[28]. Так же, как и его английский коллега, он считал, что наиболее активными деятелями Лиги оказались те из буржуа, кто полностью или частично отошел от торгово-промышленной деятельности. Лозинский, опираясь на концепцию Друо, видел в версии об исключительно плебейском характере движения выдумку роялистов с целью дискредитации Лиги. Но советский историк вносил и свои существенные коррективы. Интерпретируя социальные процессы, происходившие в Париже, он трактовал Лигу как результат разложения средневекового сословия горожан. По мнению исследователя, ускорившаяся с ростом налогов и дороговизны в 1580-х годах экспроприация мелких собственников толкала мелкобуржуазные массы (ремесленников, лавочников и т.п.) на союз с плебсом что придавало Лиге антифеодальный характер[29]. Да и программу, выработанную теоретиками «Шестнадцати», несмотря на всю противоречивость, автор определял как антифеодальную. Однако в целом же Лига трактовалась им как объективно реакционное явление, поскольку она была направлена против абсолютизма. Хотя при этом автор допускал, что это движение содержало в себе элементы «неудавшейся буржуазной революции».

Дени Рише, известный французский специалист по социальной истории Старого порядка[30], в эти годы также посвятил одну из своих статей религиозным конфликтам в Париже, рассматривая Лигу как эпизод длительной борьбы внутри городской элиты. Во многом он опирался на концепцию Друо, однако в соответствии с духом своего времени, привнес в анализ культурологический аспект. Он считал, что произошедшее во второй половине 1550-х годов изменение социальной базы протестантизма ‑ когда лидерство в протестантской среде перешло от ремесленников и гуманистической интеллигенции к представителям муниципальной олигархии и к юристам ‑ означало стремление городской верхушки и магистратов к социальному и культурному обособлению от городской общины. Относясь с презрением к черни и к предрассудками традиционной веры, симпатизировавшая гугенотам городская элита стремилась выступать также в качестве «просветителя» и превратить под своим руководством городскую общину в «общину избранных». Напротив, «вторая буржуазия» ‑ «базошь» ‑ обвиняла магистратов в «ереси» или в потворстве ей, а также в коррупции, для того, чтобы занять их место. Повторяя в данном случае аргументы Друо и Сэлмона, Рише этим не ограничивался, описывая бурную реакцию католического сознания парижан не только как результат манипуляций, но и как органичную реакцию городской общины на вызов, брошенный всей ее традиционной системе ценностей. Автор учитывал наработки и американской культурно-антропологической школы, и работу М.М. Бахтина для анализа «ритуалов насилия» в своеобразной «логике погромов». По тем временам подобная позиция была новаторской. С другой стороны, в деятельности лигеров и их предшественников автору виделось не только натравливание «второй буржуазией» толпы на своих противников, но и нарастающее стремление подчинить активность черни своему строгому контролю. В этом отношении Лига была направлена не только против ненавистного высшего чиновничества и королевской власти, но и против народных масс. Таким образом, и в протестантизме парижской олигархии 1550-х ‑ 1560-х годов, и в столь непохожей на это явление Парижской Лиге 1580-х ‑ 1590-х годов, Дени Рише увидел своеобразные элитарные «культурные» проекты: усиление контроля над жизнью и образом мысли городских низов, направление их активности в нужном для элиты русле, навязывание им элитарной системы ценностей. Но в полном объеме, считал он, эти проекты будут реализованы только в XVII–XVIII вв.

Ролан Мунье, извечный оппонент Рише, видел французское общество разделенным не на классы, а на многочисленные сословия и страты, различавшиеся по степени социального престижа[31] и настаивал также на важности связей «вертикальной солидарности», на роли системы клиентел, «верностей». Это затрудняло трактовку Лиги как борьбы между различными стратами. Мунье вообще сомневался в правомерности интерпретировать политическое через социальное[32].

Однако в своей брошюре, посвященной различным принципам социальной иерархии, он признавал, что кроме «общества сословий» (société des ordres), может существовать «философское общество», основанное на другом иерархическом принципе, где место человека определяется его персональными добродетелями, рвением в служении общему делу. Мунье предположил, что подобные призывы можно было отыскать в радикальных памфлетах позднейшего этапа Парижской Лиги[33].

Руководствуясь идеями Мунье, его ученик, израильский историк Э. Барнави, в 1980 г. опубликовал монографию «Партия Бога»[34], посвященную анализу политики «Совета 16-ти». Историк видит ядро движения состоявшим из «социальных аутсайдеров», обделенных привилегиями. Уже на первом этапе 66,5 % руководства Лиги, как пишет он, принадлежало ко «второй буржуазии» и лишь 19,5 % — к магистратам. Наименее обеспеченные, по мнению Барнави, составляли ядро самых последовательных лигеров, костяк будущей партии 16-ти, в то время как более состоятельные проявляли колебания. Среди лигеров были и циники, и фанатики, но большинство достаточно гармонично сочетало рвение в делах веры с желанием своего социального возвышения и обогащения. «Вторая буржуазия» боролась за то, чтобы перестать ею быть, чтобы перейти в тот социальный статус, который открывал путь к аноблированию. Как и Дж. Сэлмон, Э. Барнави отводил купечеству скромную роль в движении, отмечая, что она ограничивалось финансовой помощью. Главное же место принадлежало прокурорам, нотариусам, адвокатам и духовенству.

Принципиальная новизна концепции Барнави состояла в том, что он увидел в «Совете 16-ти» политическую партию нового типа. Если традиционные партии были аристократическими клиентелами, цементировавшимися узами верности определенному лицу и распадавшимися с исчезновением этого лица, то в основу «Партии 16-ти» был положен новый тип верности — верность Делу. Если высшие магистраты становились лигерами, будучи «людьми Гиза», то «Шестнадцать» признавали Гиза лишь потому, что он был лигером. Эта партия скреплялась «горизонтальной солидарностью» своих членов, обладала устойчивой организационной структурой, формальным членством, программой, идеологией и пропагандистским аппаратом. Захватив власть в городе и удерживая ее, «Шестнадцать» представляли, по мнению Барнави, первую в истории массовую партию с «зачатками тоталитаризма». Партии удалось осуществить чистку всех звеньев муниципального управления, провести своих членов в военно-административное руководство кварталами, в муниципалитет и в Парламент. Комбинируя конфискации и принудительные займы, превентивные аресты «подозрительных» с призывами черни к расправе с богатыми «политиками», они первыми использовали террор в качестве постоянного политического инструмента, проложив дорогу деятелям 1793 г. Особо тщательно автор проанализировал пропагандистский арсенал Лиги, включавший монополию на устное и печатное слово, организацию наглядной агитации, торжественных процессий, праздников, инспирирование чудес. Спаянная железной дисциплиной, тщательно заботясь об отборе своих новых членов и об их преданности, партия при этом апеллировала к массовости как важнейшему доказательству своей правоты. Беспощадная к своим врагам, она объявляла всякого инакомыслящего еретиком, себя же считала безгрешной хранительницей истины.

Эта концепция Барнави встретила серьезные возражения со стороны ученика Дени Рише Робера Десимона[35]. Он считал Лигу порождением особой ситуации второй половины XVI в.: вся старая городская система столкнулась с угрозой утраты и социально-политического равновесия, и культурно-религиозного единства, что породило возрождение традиционных связей в среде буржуазии и активизацию старых религиозно-этических форм городской социальности (конфрерии, секретные союзы, заговоры, лиги и пр.). Лига была не политической партией, а, скорее, религиозным братством мирян. Торжественные взаимные присяги, подпись кровью, сожжение соломенного чучела ереси, массовые шествия и даже процессы над святыми, не обеспечившими чаемую победу лигерского оружия, походили не столько на пропагандистские трюки политической партии нового типа, сколько на наследие давних традиций городской культуры. Он ставит под вопрос не только авторитарный характер «Партии 16-ти», но и само существование такой партии. Действия «Шестнадцати» не направлялись из единого центра и не являлись запланированными акциями. Отличительной чертой движения, по мнению Робера Десимона, был ярко выраженный городской патриотизм и обостренное чувство законности. Кстати, и поражение Лиги не было абсолютным: она удалась в качестве «культурного проекта», о котором говорил Дени Рише. Действия масс оставались в целом под контролем руководства; не было массовых грабежей, убийств, новой Варфоломеевской ночи. Частично удались планы укрепления и реформирования форм городской социальности, о чем свидетельствует расцвет различных благочестивых братств следующего столетия: «Век Святых» начинался в эпоху Лиги.

Иначе видится Десимону и социальная характеристика движения. Предприняв просопографическое исследование состава активистов «16-ти», Десимон основывался на материале парижских нотариальных архивов, содержащих копии завещаний, брачных контрактов, посмертных описей, относящихся к активистам Лиги, их предкам и их потомкам[36]. Знание исторической топографии города позволило ему уточнить вопрос о социальной сущности движения. Выяснилось, что свидетельства нарративных источников о борьбе «базоши» против магистратов как главном социальном содержании Лиги и о самоустранении купечества справедливы лишь для кварталов Левого берега. Этот район, называемый «Университет», где жили сами авторы рассказов о Лиге, отличался высокой концентрацией судейских, клерков, духовенства, университетского люда. На Правом берегу влияние купечества было гораздо более сильным, и полной смены военно-политического руководства там не произошло. Анализ семейных связей позволил Десимону установить зависимость «политического выбора» от родственных уз. Так, изначально среди лигеров было много как представителей старых парижских семей, так и лиц, не имевших разветвленной системы родства в городе. Но последние явно преобладали среди тех лигеров, которые переметнулись на сторону короля.

Десимон приходит к выводу о том, что схема Друо и Сэлмона объясняет лишь одну из сторон движения. Адвокаты, прокуроры и купцы были примерно в равной степени представлены и среди лигеров, и среди их злейших врагов ‑ «политиков», являясь наиболее активной, наиболее политизированной частью городского населения. Речь идет о реакции городской общины как целостной системы на факторы, разрушающие ее единство. Превращение муниципальной олигархии в наследственную касту, происходившее под воздействием королевской власти, разрывало ее традиционные связи с городской общиной, что не мешало ей монополизировать представительство буржуазии в муниципальных и иных органах. «Вторая буржуазия», как считает Десимон, боролась не за то, чтобы «перестать быть буржуазией», а за то, чтобы не рассматриваться в качестве буржуазии «второго сорта», за то, чтобы сохранить единство буржуазии без разделения ее на ранги. Для Лиги была характерна борьба за принцип выборности должностей против их продажности, за принцип авторитета в руководстве городской общиной против принципа иерархичности. Что же касается «политиков», то они, в отличие от лигеров, мыслили не столько городскими, сколько государственными категориями.

Итак, разногласия между Барнави и Десимоном были очень глубокими, в какой-то мере это была полемика школы Мунье против школы Рише, выплеснувшаяся на страницы «Анналов». Теоретическое размежевание было почти полным, дебаты бескомпромиссными. Однако ‑ случай, который трудно представить в отечественной историографической практике ‑ уже через три года непримиримые оппоненты выпустили совместную монографию, посвященную одной из кульминационных точек Парижской Лиги ‑ убийству Президента Парламента Бриссона в 1591 г. Разногласия оставались, но они помогли дать стереоскопический взгляд на проблему[37].

Таким образом, в историографии 1970-х – 1980-х годов от схемы Друо, да и от всякой другой схемы, не отказывались, но не считали ни одно объяснение исчерпывающим. Если говорить о некотором консенсусе в определении самой природы Религиозных войн в целом и отдельных движений в частности, то он заключается в трактовке этого конфликта как реакции структур традиционного общества на слишком стремительные успехи абсолютизма, деформирующие эти структуры. В ходе конфликта зачастую происходила реанимация, казалось бы, уже канувших в прошлое социальных институтов, однако, в конце концов, абсолютизм вышел из Религиозных войн еще более окрепшим и способным в большем, чем прежде, объеме навязывать обществу свои инновации. Таков общий тон и соответствующего раздела французской «Экономической и социальной истории Франции»[38], и соответствующего раздела 3-го тома отечественной «Истории Европы», написанного Н. Е. Копосовым[39] и обобщающего труда Бернара Шевалье «Добрые города Франции»[40].

Заокеанское нашествие: культурная антропология в действии

Рубеж 1970-х и 1980-х годов стал началом интенсивной разработки проблемы причин Религиозных войн на локальном материале. Число подобных исследований измерялось десятками. Причем этот период был отмечен «нашествием из-за океана» – на лидирующие позиции в изучении данной проблемы вышли представители англосаксонской традиции. Многочисленные и, по французским меркам, очень богатые американские университеты охотно посылали своих преподавателей в длительные командировки в какой-нибудь из департаментских или муниципальных архивов, где они, к зависти своих французских коллег, копировали серию за серией, практически не испытывая нужды в средствах. Эти исследования так или иначе имели отношение к социальной истории, но, пожалуй, ни одно из них не ограничивалось поисками исключительно социально-экономических (в традиционном смысле этого слова) причин рассматриваемых событий. Культура, внутренний мир человека, оказывались все более важными в предлагаемых исследователями интерпретационных моделях.

Впрочем, эти тенденции наблюдались и во Франции, как мы убедились на примере работы Дени Рише. А еще ранее – в конце 60-х годов Эммануэль Ле Руа Ладюри обратил внимание на роль «индекса грамотности», точнее, «индекса подписи». Реформационные идеи находили отклик в среде не тех из ремесленников, которые переживали наибольшие трудности или, наоборот, находились на подъеме, а тех, кто, согласно нотариальным актам, мог полностью подписать свое имя. Религия, требовавшая личного знакомства со Словом Божьим, естественно, была более доступна пониманию тех, кто обладал элементами грамотности[41]. Примерно так же интерпретировал распространение протестантизма в Нормандии Пьер Шоню[42].

В 1970-е годы большой успех имели работы Натали Земон Девис, обратившей внимание на ритуальную природу насилия во французском городе XVI в., а также сумевшей ввести в анализ категорию пережитого социального опыта. Она изучила среду лионских типографских подмастерьев, которые достаточно рано обратились к реформационной религии. С ее точки зрения, это было вызвано особенным положением этой группы в городе. Будучи представителями нового вида деятельности, они являлись чужаками, слабо интегрированными в социальную среду Лиона, не были включены в систему религиозных братств и церковной благотворительности. Большинство из них являлось холостяками, квартирующими у домохозяев. Они не занимались ремеслом своих отцов и усиленно искали собственную социальную нишу в городе, стремились искусственно создать традиции, способные цементировать их связи социабильности, местом которых в основном была таверна. Вместе с тем, эти люди обладали очень высокой самооценкой, проистекающей, в частности, из ключевой роли книги как в традиционной, так и в новой религиозности, и, что немаловажно, были грамотны. Они создали свое братство, которое повело их на борьбу против хозяев. Но характерно, что, когда большинство мастеров книжного дела перешло в протестантизм на рубеже 1550-х – 1560-х годов, лионские подмастерья выступали уже как рьяные приверженцы католицизма[43].

Работы Н. Земон Дэвис несла в себе элементы скрытой полемики с представителями традиции Анри Озе. Например, эта американская исследовательница, одна из первых на Западе оценившая работу М.М. Бахтина о смеховой культуре[44], оспаривала трактовку карнавального шествия или разыгрываемых городских фарсов как прямое выражение социальной борьбы. Антропологическое, этнологическое прочтение городских ритуалов давало более сложную картину социальной действительности[45].

Изменения, произошедшие в историографии Религиозных войн в результате подобного «поворота к культуре», хорошо иллюстрируются на примере работы ученицы Н. Земон Дэвис — Барбары Дифендорф. Она дебютировала в рамках вполне традиционной социально-структурной истории, обследовав корпус парижских городских советников[46], однако затем перешла к детальному изучению социально-культурных аспектов религиозных конфликтов в Париже. Этой теме посвящена ее монография «Под крестом: Католики и гугеноты в Париже XVI в.»[47]. В книге 1990 г. Барбара Дифендроф с цифрами в руках подтвердила догадку, высказанную Дени Рише, о частичной вовлеченности муниципальных элит в реформационное движение, точнее, о наличии в их рядах достаточно сильного меньшинства — сторонников реформированной церкви. Во многом ей помог богатый опыт работы над первой монографией, где на основе муниципальных и нотариальных источников она произвела просопографическое исследование городской элиты. Как и Земон Девис, Барбара Дифендорф подчеркивает особую притягательность новой религии для представителей либеральных профессий: художников, юристов, медиков. Некоторая закономерность прослеживается и в том, что среди лиц, арестованных в Париже по обвинению в ереси, коренные парижане составляли лишь одну треть[48]. Но в целом же исследовательница настроена достаточно скептически в отношении возможности установить строгую корреляцию между обращением в новою веру и профессиональными занятиями парижан. Социальные размежевания связаны были лишь с тем, что состоятельные слои старались избегать открытых столкновений в городе, в то время, как «простонародье», руководствуясь своей картиной мира, видело в еретиках слуг Антихриста, представлявших опасность для города и способных навлечь на него гнев Божий, а потому склонно было к насильственным действиям против еретиков и тех, кто им потворствует. Позже, в 1990-е годы внимание этой исследовательницы сосредоточилось на исследовании женской контрреформационной спиритуальности ‑ кружка мадам Акари.

Культурно-антропологические подходы вовсе не исключают установления корреляций между профессией и религиозным выбором. Но это совсем иной характер связей, чем, тот, который устанавливался в работах Озе, Дуро или Сказкина. Остановимся более подробно на примере работ Мака Холта, изучающего религиозно-политические конфликты в Дижоне[49]. С 1550-х годов значительная часть ремесленников и городской элиты в той или иной степени втягивались в движение Реформации. Его кульминацией стал 1561 г., когда на пост мэра мог прийти ставленник кальвинистов. И все же на выборах победил сторонник решительной борьбы с ересью. Местный парламент изгнал часть гугенотов из города, обвинив их в попытке захвата власти, и городская община стала проводить последовательную политику ограничения и вытеснения иноверцев. Мэр и эшевены, по мнению М. Холта, несли коллективную ответственность за борьбу с различного рода напастями: эпидемиями, нищетой, засухой или уничтожающими урожай насекомыми. Автор рассматривает многочисленные религиозные процессии дижонцев, заканчивавшиеся молитвами об истреблении насекомых и восстановлении единства церкви. Ересь рассматривалась горожанами как форма загрязнения общины, навлекающая на ту гнев Божий. Гугеноты воспринимались так же, как черви, портящие виноград. Подобное видение религиозного конфликта, по мнению М. Холта, было обусловлено, прежде всего, особенностями социальной структуры Дижона. Большую роль в городе играли виноградари: Бургундия к этому времени уже являлась центром экспортного виноделия и местные виноградари были не столь бедны как их собратья на Юге[50]. Некоторые, но, конечно, далеко не все, были грамотными. Виноградарей отличала высокая политическая активность: именно их голоса принесли победу стороннику католицизма на муниципальных выборах, именно виноградари были инициаторами превентивных мер против гугенотов. Автор прослеживает особенности мировосприятия дижонских виноградарей, для которых теология католического причастия значила очень многое; она соответствовала их патриархальному порядку и особой социабильности, основанной на употреблении вина, в особенности на ритуальных собраниях религиозных конфрерий. Политический памфлет «Монолог доброго виноградаря» настаивал, что, подобно тому, как священник отказывает в причащении вином мирянам, так и виноградарь отказывает в вине жене и детям, и поэтому его власть в семье почти священна. Религия, настаивающая на причастии под обоими видами, воспринималась виноградарями в качестве угрозы и социальному правопорядку, и семейным отношениям, и мужской общности сотрапезничества. Тем более что Кальвин, настаивая на сугубо индивидуальном общении с Богом, крайне отрицательно относился к традиционной практике совместного винопития. В Бургундии же вино было цементом, связывающим членов общины между собой и с Богом. Вино, как и хлеб, ‑ это дар Божий, который надо использовать сообща, а выпивка с друзьями ‑ способ воздать хвалу Богу, который освящает социальные связи. М. Холт отмечает, что ни в Дижонском, ни в Тулузском парламентах среди обвиняемых в ереси не было ни одного виноградаря. В Монпелье городские землепашцы и виноградари остались чужды кальвинизму, а в Гайаке именно виноградари первыми напали на гугенотов и побросали их в Тарн.

В позднейшей работе М. Холт задается вопросом о том, почему в Дижоне протестантское меньшинство не пострадало во время Варфоломеевской ночи. Причины крылись в том, что этот город саботировал королевские эдикты о веротерпимости. Протестантское меньшинство было поражено в правах, находилось под строжайшем контролем со стороны городских властей и подвергалось интернированию в случае малейшей опасности для города. Но таким образом дижонским гугенотам удалось избежать резни — даже для рьяных католиков сохранение мира в городе оказалось более важной задачей, чем достижение полного религиозного единства и истребление ереси[51].

Анализ мира ценностных ориентаций не отрицает социально-исторических интерпретаций, но акценты в исследованиях расставлялись иначе. Так, Пенни Робертс, рассматривая историю реформационного движения в Труа, настаивает на уникальности социальной ситуации[52]. Тридцатитысячный город, экспортный центр производства бумаги и текстиля, находился на пересечении международных торговых путей и экономически был связан с Женевой, что предопределило распространение в нем кальвинизма. Епископ Антуан Караччиоло, впоследствии переметнувшийся на сторону протестантов, достаточно терпимо относился к неортодоксальным проповедям, читаемым в церкви Сен-Жан. Вскоре Среднюю улицу, где располагалась эта церковь, стали называть «малой Женевой» поскольку там проживали многие кальвинисты города. Правда, фактор соседства действовал лишь отчасти, поскольку главные сторонники католического контрнаступления также происходили с этой улицы. Для большинства жителей города в силу особого «приграничного» положения Реформация виделась чем-то иноземным, а потому подозрительным. К тому же в памяти горожан на десятилетия запечатлелся страшный пожар 1524 г., приписываемый некими мифическим еретикам-заговорщикам, действовавшим по наущению императора. Однако городские элиты склонялись к мирному разрешению конфликта. Стремясь удалить кальвинистский культ как можно дальше от городских стен, католические власти желали сохранить мир в городе и целостность общины, избежав кровопролития. Эксцессы, имевшие здесь место, происходили вопреки воле католической элиты.

К аналогичному выводу о том, что сохранение мира в городе считалось высшей ценностью и могло приводить к союзу как реформационной, так и католической части элиты, пришел и Майкл Коннерт на материале истории города Шалон-сюр-Марн. В этом городе проявления религиозного экстремизма как с той, так и с другой стороны были уделом если не маргиналов, то лиц, слабо интегрированных в городскую среду[53].

Многообразие причин или картографирование как объяснение

Если мы будем искать определение работам конца 1970-х ‑ 1980-х годов, посвященным социальной истории городов Франции в эпоху Религиозных войн, то мы отметим преобладание локально-исторических исследований при численном перевесе трудов американских историков. Основной пафос авторов заключался в доказательствах уникальности местной ситуации и в сомнении относительно действенности каких-либо общих схем. Так, Роберт Хардинг, в своей работе о Католической Лиге в городах Северо-Запада Франции (Нанта, Анжера, Ренна) показывает несостоятельность схемы Друо применительно к этому региону[54]. Противостоявшие друг другу силы роялистов и лигеров были однородны в социальном отношении: и в той, и в другой «партии» тон задавали советники суверенных курий, в одном случае входившие в клиентелу герцога Меркера, в другом ‑ ориентирующиеся на короля. Главным же, с точки зрения Хардинга, был протест этих городов против разложения монархии и смертельной угрозы, нависшей над католической религией.

Предпринятый Филиппом Бенедиктом анализ истории Руана периода Реформации и Религиозных войн относится, пожалуй, к лучшим образцам англосаксонской традиции изучения французского XVI века[55]. Тщательный анализ нотариальных актов, юридических источников и муниципальной документации позволил ученому восстановить полнокровную картину социальной и культурной жизни этого города. Автору, тем не менее, не удалось проследить четкую социальную корреляцию между обращением в кальвинизм (а позже ‑ активным участием в Католической лиге) и принадлежностью к какой-либо социо-профессиональной группе. В реформационное движение могли быть вовлечены представители практически всех ремесел, кроме, разве что, крючников и неквалифицированных рабочих. Определенное значение имел социальный опыт: например, колпачники, которые работали в основном на привозном сырье и поставляли свою продукцию на внешний, по отношению к Руану, рынок, были менее интегрированы в городскую среду, чем ткачи, поэтому процент кальвинистов среди первых был несколько выше, чем среди вторых. Но Ф. Бенедикт подчеркивает исключительную сложность связей между социальным контекстом и конфессиональной дифференциацией. На конфессиональный выбор в большей степени оказывали влияние внешние, политические обстоятельства ‑ конъюнктурное ослабление центральной власти после внезапной смерти Генриха II, разлад системы цензуры и сыска «еретиков», вакуум власти в 1588-1589 гг. Но и эти факторы выступали лишь в роли катализатора религиозной активности, тогда как побудительные причины в значительной степени зависели от индивидуальной ситуации. Главным же, по мнению Бенедикта, было стремление основной части населения Руана защитить свою веру.

В Амьене, согласно данным Дэвида Розенберга[56], чуть менее половины протестантской общины составляли ткачи, производившие микшированные ткани (sayettiers, houppiers) из смеси шелка с хлопком или шерстью. Их ремесло было относительно новым в городе, а экономический кризис 1550-х годов сказался на них весьма тяжело. Однако автор не спешит солидаризироваться ни с Анри Озе, поскольку среди этих ремесленников были если не зажиточные, то хотя бы не самые бедные люди, ни с Н. Земон Дэвис, поскольку их образовательный уровень был невысок, и, в отличие от лионских печатников и их подмастерьев, у них не было особых оснований считать себя «избранным народом». По мнению Д. Розенберга, в Амьене произошло совпадение ряда факторов: ухудшение экономической конъюнктуры обострило ощущение социальной несправедливости, а амьенские ткачи были по условиям своей деятельности и по своему самосознанию индивидуалистами, они не имели корпоративной организации и при этом сопротивлялись формам контроля, который пытались наложить на них городские власти. С другой стороны, им должна была импонировать религия, отвергающая всякие формы посредничества между человеком и Господом, культивирующая чувство индивидуальной ответственности за свой выбор.

Но в Ниме, как показывают исследования Раймона Менцера[57], консистория выполняла роль органа социального контроля за тем, чтобы каждого индивидуума характеризовали высокие моральные качества, явленные на публичное обозрение единоверцев. Возможно, регламентирующая роль кальвинизма в ремесленной среде в какой-то мере компенсировала отсутствие цеховой регламентации в городах Юга.

Можно продолжить перечисление подобных исследований, но все они будут отмечать уникальность ситуации, сложившейся в том или ином городе. Наряду с исследованиями американских авторов можно привести немало работ французских историков[58]. Их антигенерализирующий пафос понятен, однако вопрос о том, почему столь разные причины приводили к одним и тем же результатам, остается открытым.

Помимо «городских» исследований появляются и иные, рассматривающие проблему на материале региона или провинции. Отличительная черта подобных работ ‑ особая роль, отводимая картографированию: географический фактор зачастую претендует на объясняющее значение. Географический подход всегда составлял сильную сторону французских исследователей еще со времен Видаль де Ла Бланша. Отчасти это объяснялось тем, что географы и историки долгое время были объединены в единые жюри — комиссии по защите диссертаций. Однако такой подход не чужд и американцам. Приведем несколько характерных примеров.

Дэвид Николс, например, исследует проникновение протестантизма в Нормандию[59]. Он не видит прямой связи между экономическим кризисом и распространением реформационных настроений и настаивает на учете гетерогенности пространства провинции. В его концепции присутствуют много «Нормандий». Одна зона характеризовалась преобладанием скотоводства и лесного хозяйства (юг Нижней Нормандии, Нормандский Вексен). Другая — западные области, «зона бокажей», парцелльных хозяйств, которые были бедны, но обладали известной устойчивостью. Эти районы остались практически невосприимчивы к новой вере. Лишь в некоторых городах (Алансон, Кутанс, Мортань) возникли небольшие реформационные общины, которые брались под покровительство местным дворянством, испытывающим большие трудности, в частности, связанные с малоземельем (местные кутюмы предусматривали равный раздел имущества между сыновьями). Но в целом дворянство этих областей оставалось католическим.

Напротив, области «страны Ко», долина Сены, округа Пон-Левек, а также «хинтерланд» крупных городов ‑ центров международной торговли (Руан, Дьепп, Гавр) ‑ оказались в большей степени подвержены новым веяниям, равно как и область университетского города Кана. Это были зерноводческие зоны «открытых полей», где зажиточные фермеры соседствовали с малоземельными крестьянами, занимавшимися промыслами, надомным ремеслом, отходничеством. Те дворяне, которые сохранили достаточно солидные комплексы домениальных земель, сумели извлечь выгоду из роста цен на сельскохозяйственные продукты, остальное дворянство изо всех сил пыталось угнаться за все возрастающей дороговизной «дворянского образа жизни», но в значительной степени теснилось зажиточными буржуа, скупавшими их земли. В результате, в Женеве беженцев из Нормандии было столько же, сколько из Лангедока. В Руане к началу 1560-х годов протестанты составляли треть населения.

Города, куда стекались товары и новости из дальних стран, были питательной средой для Реформации. Новые идеи распространялись среди интеллектуалов и среди тех ремесленников, которые были заняты в «высоких технологиях», а также сконцентрированы в больших мастерских, где, как показывают свидетельства, велись разговоры на волнующие всех темы. Через посредничество связанных с городом сельских ремесленников из этих районов, новые идеи проникали и в сельскую местность. Дворянство же охотно брало на себя роль защитников кальвинистских общин.

Примерно по этому пути пошла Жанин Гариссон, изучавшая утверждение протестантизма на юге[60]. Она совместила в своем исследовании социологический, институциональный, политический и религиозный анализы. Предпринятый ею социологический анализ представительной выборки протестантских церквей подтвердил представление об элитарном характере протестантизма.

Очагами его распространения становились города и бурги, расположенные по берегам судоходных рек: Роны, Гаронны, Тарна, Авейрона, Лота и Дордони. Оттуда кальвинизм проникал в соседние городки и местечки. В качестве каналов распространения выступали связи партнерства и клиентелы. В торговых центрах обменивались не только товарами, но и информацией. Ж. Гариссон видит в устном слове (приватных беседах, обмене новостями, проповеди) более важное средство распространения протестантизма, чем в книгах. Типографы не играли в Лангедоке той роли, какую сыграли они в Лионе, Париже или Кане. Напротив, часто распространителями новых идей становились трактирщики, чей уровень грамотности был не слишком высоким, но с точки зрения устной коммуникации их позиция была очень важной. В целом «ментальные рамки» селян оставались повернутыми в прошлое и слабо восприимчивыми для инноваций.

Большую роль играли вертикальные связи сеньора со своими крестьянами, советников Парламента с клерками и «базошью», университета с обслуживающим его персоналом и печатниками. Говоря о вовлеченности в реформационное движение судейских, Ж. Гаррисон отмечала, что гораздо активнее в этом отношении были члены президиальных судов по сравнению с советниками Тулузского парламента.

Особо восприимчивыми к новым идеям оказывались группы, слабо интегрированные в традиционные структуры — молодежь и женщины. В данном случае Ж. Гариссон следует за американской представительницей «женской истории» Ненси Рёлкер[61] и обращает особое внимание на роль женских монастырей Гиени, сыгравших большую роль в вовлечении местного дворянства в Реформацию. «Молодежный фактор» проявлялся в наступательной активности и даже в агрессивности кальвинистских общин, провоцировавшийся дворянской молодежью, которой война предоставляла возможность освобождения от тяготивших их социальных рамок.

Ж. Гаррисон выделяет особую притягательность кальвинизма для лиц, наделенных публичными функциями той или иной общины: часто ведущую роль в его распространении играли магистраты, адвокаты, и нотариусы. Так, в Ниме и Безьере все нотариусы перешли в кальвинизм.

Выводы Жанин Гаррисон позже были почти полностью подтверждены на материале графства Фуа в исследовании Изабель Пебай-Клот[62].

Обратим внимание, что по мере усложнения способов «объяснять Реформацию» в рамках той или иной провинции, повышается внимание к нотариальным актам, особенности – к завещаниям. Вспомним, что на рубеже 1970-х – 1980-х годов особо популярной среди историков была тема отношения к смерти[63]. Алан Молинье в начале 80-х исследовал ее на материалах Севенн, горного района, где протестантизм укоренился настолько, что пережил и отмену Нантского эдикта, и разгром восстания «камизаров». Осуществленный автором анализ завещаний показал, что уже в средине XVI в. стал меняться характер формулировок, демонстрировавших заботу о спасении души. Постепенно сокращалось число упоминаний о небесном сонме святых, и, в несколько меньшей степени, о Деве Марии. Достаточно долго сохранялись распоряжения завещателя о молитвах за душу, пребывающую в Чистилище. Но изменился характер требований к похоронной процессии (pompe funebre), исчезли распоряжения о похоронном звоне и исполнении «Salve, regina», которые уступили место пению псалмов. Примечательно, что нотариальные акты завещаний, анализируемых Аланом Молинье, характеризуют не городское, а сельское общество. Автор настаивает на том, что обращение к протестантизму было в этой местности не одномоментным актом, но достаточно длительным процессом, характеризующимся медленным вызреванием новых представлений о божественном милосердии. Принципиальная новизна его выводов заключается в том, что применительно к Севеннам он отрицает связь между принятием протестантизма и образовательным уровнем новообращенных. Среди последних даже в 1560–1565 гг. менее 15% могли поставить свою подпись под завещанием. А. Молинье предостерегает и от переоценки роли водных путей в распространении реформационных учений: в Севеннах, где судоходных рек не было, доля завещаний «предреформационного» характера была высокой уже в 1530-х – 1540-х годах. Большую роль в распространении неортодоксальных учений играла близость таких культурных центров, как университет в Монпелье, двор Маргариты Наваррской и кафедра Мишеля Бриссонэ, епископа Нима. Важное воздействие оказывало и личное влияние местной знати и чиновников. Так, сенешаль Шарль де Крюссоль, женатый на Жанне де Женуйак, даме из свиты Маргариты Наваррской, с 1523 г. перестал ходить к мессе (однако продолжал почитать деву Марию). В своем сенешальстве он смог нейтрализовать влияние ортодоксального Тулузского парламента. Автор приводит еще некоторые примеры распространения новых учений «сверху». Но причину бурного успеха протестантизма в Севеннах он видит в совпадении двух причин. «Случайные», политические факторы, личные связи наложились на особую природу горного общества Севенн. Большие семьи горцев, основанные на беспрекословном подчинении власти патриарха, оказались, по мнению автора, восприимчивы к «библейской модели» семьи и общества, предложенной Реформацией. Не случайно самыми популярными именами жителей Севенн в 1560-х годах становятся Исаак и Авраам. Именно совпадение структурной истории с историей событийной, «случайной» и обеспечило необычайную прочность протестантизма в этой области.

Марк Венар, описывая реформационное и контрреформационное движения в Конта-Венассене, предпринимает ряд микросоциальных исследований[64], также соединяя их с картографированием провинции. Протестантизм был представлен на этой карте отдельными ядрами разной величины и разной жизненной силы. В горных районах оставалась сильна вальденская традиция; Оранж представлял собой независимое протестантское княжество с полным набором атрибутов государственной власти.

Когда начало Религиозных войн поставило реформаторов перед выбором между отречением или бегством, произошел раскол элиты. В Женеву, или, ближе ‑ в соседний Оранж ‑ уходили в основном те, чье социальное положение основывалось на личных способностях: «люди шпаги», медики и юристы, пасторы, ремесленники высокой квалификации. В то же время владельцы королевских должностей, рантье, нотариусы, владельцы лавок чаще избирали отречение от кальвинизма, так как были крепче других привязаны к родной земле.

Обратим внимание на то, что Марк Венар особо оговаривает значительную роль нотариусов в реформационном движении, поскольку они придавали движению респектабельность и «буржуазную поруку» — их слову община привыкла доверять.

Сельский мир в целом остался верен католической религии ‑ на пути распространения кальвинизма, парадоксальным образом вставали языковые различия. Женевский вариант литургии на французском языке был доступен горожанам и дворянам, чей лингвистический опыт не замыкался в рамках родной провинции, но это богослужение оставалось столь же непонятным местному населению, говорившему на окситанских диалектах, как и латинская месса.

Марк Венар отмечает также большую роль католических религиозных братств: там, где они существовали, протестантизм имел мало шансов на успех.

В диссертации Жана-Ива Карлюе, посвященной Реформации в Бретани, использована схожая методика[65]. Автор составляет подробную карту распространения реформационных церквей на территории этой провинции. По его мнению, конечное поражение Реформы в Бретани объясняется личным религиозным выбором бретонцев. Они в массе своей остались верны религии, прекрасно интегрированной в их общество, обладающей в этом регионе известным динамизмом, проявившимся в частности, в распространении публичных покаянных практик. Только на западе провинции, в ее франкофонной части, сложились условия для ограниченного восприятия реформационных идей. Основную роль в распространении протестантских общин сыграли дворяне, связанные с кланом Роганов. Они брали под свое покровительство женевских проповедников. Интерес к протестантским учениям проявляли и городские элиты: некоторые состоятельные буржуа (в основном, медики и аптекари), адвокаты и советники судебных курий Нанта и особенно Ренна. Впрочем, войны, которые велись на территории провинции во времена Католической лиги, привели к почти полному исчезновению кальвинизма в Бретани.

Исследование Мишеля Кассана[66] анализирует распространение протестантизма в Лимузене. И вновь картографирование позволяет по-новому сформулировать проблему. В целом Лимузен характеризуется сравнительно поздним и более слабым по сравнению с соседними провинциями распространением реформационных идей. Причем, области, лежавшие на пересечении торговых путей между регионами, в наибольшей степени подверженными распространению протестантизма (через Лимож проходил кратчайший путь из Лиона в Ла Рошель), сами по себе оказались практически невосприимчивы к новым идеям. В то же время удаленные районы, «медвежьи углы» в горах, привлекали гугенотские общины. Одним географическим фактором в привычном его понимании этот парадокс объяснить трудно. С точки зрения М. Кассана протестантизм в Лимузене появился преимущественно в силу политических причин, будучи «порождением баронов». И вновь автор спорит с устоявшейся точкой зрения, связывающей «кризис дворянства» с его вовлеченностью в протестантизм. В Лимузене того периода дворянство было вполне процветающим, о чем свидетельствует произведенный автором анализ доходности дворянских хозяйств и его наблюдения над размахом строительства дворянских усадьб. Но социально-политическая позиция дворян в немалой степени зависела от их интегрированности в сеть отношений «верности», объединяющих могущественные дворянские клиентелы. А во главе таких клиентел, включавших в себя значительную часть лимузенского дворянства, стояли Антуан Бурбон и Жанна Д’Альбре. Члены одной такой клиентелы были связаны взаимными «услугами», матримониальными связями и, зачастую, общностью религиозных убеждений. Распространение протестантизма в этих краях шло от замка к замку, и уже из сельской местности он проникал в города.

Анализируя «городской протестантизм» Лимузена, М. Кассан фиксирует связь ремесленной среды с Реформой в трех небольших городках ‑ центрах ковроткачества Обюссоне, Беллегарде и Филлетене. Производство было ориентировано на фламандский рынок, и ковровщики поддерживали связи, простиравшиеся далеко за пределы своей провинции. Но в основном религиозный выбор горожан, по мнению Кассана, определялся политическими обстоятельствами. В тех случаях, когда сеньором города оказывался аббат, или тогда, когда город вел длительную тяжбу с церковными институтами, горожане могли проявлять симпатию к кальвинизму и поддерживать светских сеньоров из числа гугенотов (таковы города Болье, Аржента, Рошешуар, Треньяк). Но в региональной столице Лиможе ситуация была обратной. Сеньором части города был виконт, и еще с XV в. лиможцы вели тяжбу с ним в Парижском парламенте по поводу прав коммуны. А поскольку этот титул с давних пор принадлежал дому Альбре, не удивительно, что Лимож сохранял верность католичеству на протяжении всего периода Религиозных войн.

Еще одним фактором, способствовавшим укреплению позиций католицизма, явился бурный расцвет религиозных братств, наблюдавшийся в городах Лимузена. Этот институт во многом способствовал смягчению страха перед муками Чистилища, призван был корректировать пороки церкви и осуществлял важную социально-культурную функцию, способствуя осознанию единства городской общины.

Выборочная характеристика некоторых работ 1980-х ‑ 1990-х годов показывает, что историки в этот период наряду с множественными факторами экономического, социального, политического, культурного и даже географического характера все охотнее отводили место в своих моделях тому, что мы с известной долей анахронизма можем назвать «религиозным фактором». Речь идет об учете того, как человек XVI в. решал для себя проблему спасения души, как мыслил отношение с Богом, какую роль отводил Церкви. В этом был не столько шаг назад, возврат к конфессиональной трактовке истории Реформации, сколько стремление взглянуть на мир глазами человека того времени, стремление к интериоризации исторического объяснения.

Религиозная природа религиозных конфликтов?

Когда еще в 1970-е годы Пьер Шоню пытался говорить о преимущественно религиозной природе Реформации, в его тезисах усматривали полемическую заостренность, направленную против господства социально-экономических интерпретаций, столь характерных для французской историографии 60-х годов. Ведь сам Пьер Шоню, как мы убедились, был склонен к учету множественных факторов при изучении Реформации в Нормандии. Более последователен в этом отношении был Жан Делюмо. Не оспаривая социально-экономических или социально-политических интерпретаций истории позднего Средневековья и Раннего Нового времени, он попросту выносил их за скобки, концентрируя свое внимание на изучении ментальных и религиозных явлений ‑ изучении чувства страха в Средние века, чувства греха, стремления искать защитника и покровителя[67]. Работы Жана Делюмо не могли не повлиять на историков Религиозных войн.

Взглянуть на события XVI в. с позиций верующего человека попыталась Николь Леметр в книге, посвященной католицизму Руэрга[68]. Автор не скрывает своей конфессиональной принадлежности, являясь глубоко религиозным человеком; при этом ее исследование сугубо академично. Кстати, именно ей принадлежит наблюдение, сделанное на примере Руэрга: чем большее распространение в том или ином районе имели позднесредневековые религиозные братства, тем меньшее развитие получал там протестантизм. Интерпретация этой закономерности автором вполне проста и не содержит сложных опосредованных конструкций. Верующий человек все более был озабочен проблемой спасения. Поэтому, кстати, он и критиковал католическую церковь, которая не то чтобы находилась в упадке ‑ никто не доказал, что моральное состояние духовенства в XVI в. было хуже, чем в предыдущий период, ‑ но не могла полностью соответствовать все возраставшим требованиям паствы. Одним из своеобразных выходов из этого противоречия и явилось создание и развитие религиозных братств, которое свидетельствовало о повышении религиозной активности мирян, стремившихся самостоятельно позаботится о спасении души и уменьшить страх перед мучениям, поджидавшими их в Чистилище. Еще одним ответом на религиозный вызов эпохи явилась Реформация, точнее, различного рода реформационные учения. Поэтому там, где оказывались эффективны религиозные братства, реформационные учения не были востребованы. Как мы видели, М. Кассан, М. Венар и Ж.-И. Карлюе пришли к таким же выводам относительно исследованных ими регионов: соответственно ‑ Лимузена, Конта-Венассена и Бретани.

Но в этом смысле эффект «разорвавшейся бомбы» произвела диссертация Дени Крузе: «Воины Божьи: История религиозного насилия в XVI веке»[69]. Непривычным был масштаб исследования ‑ не город, не провинция, не отдельное событие, а вся Франция, да еще за целый век. Многих возмутило и то, что автор использовал не архивные источники (неписаные законы требуют от французского диссертанта опираться в первую очередь на неопубликованные материалы, даже если они уже были многократно изучены предшественниками), но привлек сотни памфлетов и других текстов, проведя своеобразный контент-анализ.

Во многом Д. Крузе развивал гипотезы, высказанные еще в 1970-х годах Д. Рише, опиравшимся на богатый нотариальный материал. Поставив задачу объяснить, каким образом христианская религия преступала свою заповедь «не убий» и призывала к насилию или прославляла его, Дени Крузе отмечал рост эсхатологических ожиданий и страхов в XVI в., причем даже в его первой половине. Человек был обеспокоен не столько неизбежностью собственной смерти и не только личным спасением, но ожиданием неминуемого Армагеддона. Сквозь призму этих панических настроений Д. Крузе по-новому прочитал основные события XVI в., предложив вполне стройную интерпретацию развития французского абсолютизма и событий Реформации и Религиозных войн.

Конечно, у Крузе были предшественники ‑ Жан Делюмо и, в еще большей степени, Альфонс Дюпрон[70], но новизна его исследования заключалась в смелой интерпретации вполне конкретных фактов политической истории эсхатологическими ожиданиями современников. Впоследствии Д. Крузе несколько изменил направление своих поисков, перейдя от изучения массовых представлений, своего рода «культурного бессознательного», к тому, что мы с большим правом можем назвать идеологией ‑ роли идей неоплатонизма, стоицизма и даже макиавеллизма в политической истории Франции. Так, например, Варфоломеевская ночь трактуется им как порождение конфликта разных политических концепций королевской власти. Екатерина Медичи и Карл IX разделяли ренессансные идеи неоплатонизма, предполагающие узы всеобщей любви и единения, связывающие подданных со своим государем, вооруженным тайным, герметическим знанием законов бытия. Гугеноты являлись носителями тираноборческой традиции, согласно которой королевская власть может быть оспорена в том случае, если король плохо выполняет свои функции. Католическое большинство видело короля во главе мистического тела королевства. В условиях ожидания неминуемого конца света от Христианнейшего короля ждали, что он должен выполнить Божью волю и истребить злодеев. В противном случае Париж и всю страну постигнет судьба Содома и Гоморры[71].

Вообще объяснение политических и, возможно, социальных процессов через культурные или идеологические явления становится все более распространенной в историографии конца 1980-х – 1990-х годов. Так, в книге «Обязанность мятежа» Арлетт Жуанна объясняет активнейшее участие дворян в Религиозных войнах не только и не столько изменением их экономического или социального положения, сколько эволюцией идеологии и этических норм. В частности, формированием убежденности в том, что новая форма правления, которую историки назовут позже абсолютизмом, извращает юридические традиции Франции, основанные на гармонии и доверии между королем и дворянством, королем и другими сословиями. Дворяне отстаивали право управляемых выражать свою волю, требовали гарантий от произвола[72]. Эти идеи содержались и в дворянских требованиях на Генеральных Штатах, и в тираноборческих трактатах и памфлетах. В отечественной историографии анализ тираноборческих произведений ведется в работах И.Я. Эльфонд[73]. Это не означает, что авторы принципиально отрицают роль социально-экономических процессов, они просто переносят центр своего внимания на иные проблемы, и строят свои весьма привлекательные интерпретационные модели, обходясь без экскурсов в анализ социальных структур.

Эту тенденцию можно проиллюстрировать исследованием Анн Рамсей из Остинского университета (Техас). Она с удивительной дотошностью обследовала внушительный источниковый комплекс парижских завещаний XVI – начала XVII в. Ее работа вполне вписывалась бы в уже устоявшуюся традицию исследований отношения к смерти, представленную именами Ариеса, Шоню, Вовеля и др., если бы не вполне эксплицитный перенос акцентов. Она рассматривает формулировки благочестивых статей парижских завещаний не как отражение социально-политических размежеваний в среде горожан, но как основу, «перформативный дискурс», который не столько отражал, сколько сопровождал и даже определял религиозно-политический выбор семьи или индивида[74].

Преимущественно религиозное истолкование событий Реформации содержится в трудах Тьерри Ванегфелена, главным для которого становится восстановление «пережитого религиозного опыта» (le vécu réligieux)[75]. Анализируя путь религиозных исканий деятелей католической церкви, покинувших ее лоно, но далеко не сразу примкнувших к кальвинизму, автор последовательно разоблачает основные историографические стереотипы. С его точки зрения, социально-экономические или социально-политические интерпретации религиозного выбора страдают телеологизмом и игнорируют самое главное ‑ индивидуальный религиозный выбор каждого человека. Характерно, что Т. Ванегфелен не скрывает своих собственных религиозных переживаний, убежденного сторонника протестантизма.

После долгих лет доминирования социальной интерпретации религиозных конфликтов поворот к религиозной их составляющей выглядит вполне оправданным. Настало время обратиться к личному индивидуальному опыту действующих субъектов истории. Но не является ли стремление объяснять религиозное через религию не меньшим анахронизмом, чем экономический и социальный редукционизм? Ведь религиозное отделилось в качестве особой сферы от социального очень поздно – не ранее эпохи Просвещения. Насколько уместно в этом случае рассматривать религиозное в отрыве от социального и политического применительно к XVI столетию?

Итак, конец 1990-х – начало 2000-х годов характеризуются плюралистическим отношением к интерпретации социальных причин Реформации и Религиозных войн. Историки не просто отдают предпочтение тому или иному подходу, но исходят из принципиальной установки на множественность толкований исследуемого феномена. Достаточно наглядной выглядит эта установка в сборниках, посвященных тому или иному событию — Варфоломеевской ночи, Нантскому эдикту[76], Вервенскому миру[77] и др.

Последние примеры

В заключение остановимся на двух, самых последних по времени работах, попавших в мое распоряжение. Следует оговориться, что на сей раз речь не идет об оценке историографической значимости данных исследований, но лишь о том, чтобы на их примере посмотреть, как действуют отмеченные выше историографические тенденции.

Статья Элизабет Тингл, посвящена происхождению Католической Лиги в Нанте[78]. Американская исследовательница оказывается в сложном положении, поскольку этот город уже достаточно полно был обследован Робертом Хардингом на рубеже 1970-х – 1980-х годов и Ги Сапеном совсем недавно. Ей не удается опровергнуть своих предшественников и сформулировать какие-то принципиально новые выводы. Речь скорее идет о корректировке существующих интерпретационных моделей. Впрочем, о корректировке довольно существенной. То, что Нант примкнул к Католической Лиге, было вызвано не столько угрозой городским свободам со стороны абсолютизма, сколько неспособностью королевской власти осуществлять такие необходимые функции как защита территории, обеспечение городских привилегий, сохранение веры и поддержание социального мира. Все это особенно волновало горожан ввиду близости гугенотской Ла Рошели: ее каперы постоянно угрожали торговле с Испанией, столь важной для Нанта, и совершали набеги на окрестности города.

Но упадок авторитета королевской власти понимался жителями Нанта в религиозных терминах, как ожидание гнева Господня, грозившего излиться на все королевство из-за разрушения духовной общины королевства и морального упадка двора. Участие Нанта в Католической Лиге явилось движением в защиту города и сохранения целостности городской общины, но оно не носило радикального характера: гугенотские пасторы продолжали действовать в Нанте на протяжении всех Религиозных войн, что несколько меняет наши представление о непримиримости бретонских католиков. Главным было стремление к очищению и реформированию государства, то есть к возврату более привычной и идеализированной модели «уравновешенной монархии». Не наблюдалось в Нанте и той степени эсхатологического отчаяния, о которой пишет Д. Крузе. Некоторые апокалиптические настроения можно отыскать в текстах наиболее радикальных проповедников, но они не переходили на «политический уровень».

Что же касается экономических трудностей, порожденных неблагоприятной конъюнктурой, тяготами войны и недородами, то они не являлись непосредственной причиной, побудивших жителей Нанта участвовать в Лиге. Но, понимаемые как проявление Божьего гнева, они способствовали политической активности горожан. Религия предоставляла базу для совместного выступления различных слоев населения Нанта, давала достаточно для понимания целей выступления ‑ спасение церкви через реформу государства, обеспечивала сплав сакральных и мирских целей. И все же задачи движения были в первую очередь политическими, религия лишь служила контекстом или основанием для выработки политического решения.

Второй пример ‑ исследование Паскаля Рембо. Диссертация, защищенная в конце 2001 г. в университете Мишеля Монтеня в Бордо, посвящена анализу протестантских элит провинции Онис ‑ сельской округе Ла Рошели[79]. Автор опирается в первую очередь на данные нотариальных источников ‑ им проанализировано свыше 6000 нотариальных актов ‑ и составляет просопографические описания основных протестантских семей этой провинции, стараясь выявить общее и особенное в поведении протестантских общин метрополии и ее округи. Анализируя каждую локальную общину, П. Рембо соединяет сведения нотариальных документов с данными приходских регистров, с судебными и нарративными источниками. Он выявляет весомость разных факторов в формировании протестантских общин ‑ фактора социального (выбор восприемников при крещении), религиозного (деятельность конкретных пасторов и проповедников) и политического (влияние городской общины Ла Рошели или сеньоров) – и заключает, что кальвинизм проник в эту сельскую область не столько морским путем, сколько «сухопутным», благодаря деятельности странствующих проповедников.

Исследование П. Рембо дает впечатляющую картину становления и развития кальвинистских общин этой области вплоть до подписания Нантского эдикта 1598 г. Ему удается показать, каким образом из религии меньшинства протестантизм превратился в доминирующую силу и какую роль в его эволюции сыграли семейные и политические структуры. Несмотря на некоторые упреки в том, что автор отдает предпочтение социологии религии в ущерб «религиозной антропологии», эта диссертация была с блеском защищена.

*   *   *

Завершая этот историографический экскурс, мы можем сделать следующие выводы:

1. В целом тенденции, наблюдаемые в конкретно-исторических исследованиях по истории французской Реформации и Религиозных войн эволюционируют вполне синхронно со «сменой парадигм» Здесь так же, как и в других сферах историографии, существовали социально-экономические интерпретации религиозных конфликтов, обладавшие немалой эвристической ценностью («схема Озе», «схема Друо»). Начиная примерно с середины 1970-х годов, все большую привлекательность стали приобретать модели объяснения, обращавшие внимание на социо-культурные аспекты политических движений. Вместе с тем, усилилось тяготение к изучению локальных особенностей истории Реформации или Религиозных войн в данном городе или провинции. Это дало возможность более полно учитывать многообразие различных сторон реальной жизни ‑ географический фактор, политические структуры, уровень образованности, семейные связи, специфика экономической деятельности и др. Указанные тенденции позволили значительно обогатить наши представления об исторической действительности, но поставили под вопрос саму возможность поиска даже не единой, а хотя бы основной или основных причин этих социально-политических коллизий. На третьем этапе, с конца 1980-х годов, происходит как «возвращение политической истории», так и «возвращение субъекта». Становится возможным объяснить происходившие события с позиций их участников, обратиться к их личному религиозному или политическому опыту ‑ в этом трудно не усмотреть влияния исторической антропологии и микроистории. В историю вернулось и отдельное событие, но событийная история при этом использует новые методы, почерпнутые из психоанализа и социологии. Историки восстанавливают смыслы, вкладываемые в события их участниками. На этом уровне вновь становится возможным выдвижение глобальных интерпретационных моделей (работы Д. Крузе, А. Жуана, Т. Ванегфелена). Вместе с тем, трудно не заметить, что новая ситуация крайне затрудняет верификацию выводов и гипотез. «Возвращение субъекта» предполагает не только внимание к «действующим субъектам истории», но и изменение манеры писать историю. Книги и статьи 1990-х годов написаны зачастую с долей субъективизма, причем подчеркнутого субъективизма, немыслимого для историков предыдущего поколения. Это, с одной стороны, делает их работы интересными, но затрудняет научную коммуникацию. Иными словами, и в этой сфере исторического знания, как и вообще в «социальной истории», существуют и обнадеживающие и весьма тревожные симптомы.

2. Необходимо отметить «кумулятивность» исторического знания: и старые теории, и старые монографии вовсе не обязательно перечеркиваются с появлением новых подходов и интерпретационных моделей. Консервативность исторического сообщества приводит к одновременному сосуществованию различных школ. Для кого-то сам поиск «объективных» причин религиозных явлений выглядит кощунством, для кого-то только объективные причины и остаются заслуживающими внимания. Любопытным образом разные по своему историографическому стилю методы описания французского общества были представлены американским «Журналом французской истории» в упомянутой выше дискуссии между Г. Хеллером и М. Холтом.

Внимание к анализу ценностей, разделяемых субъектами истории, вовсе не отменяет «объективистских» социально-структурных интерпретаций. Они вполне могут сосуществовать во времени и как бы не замечать друг друга. Однако наиболее интересные плоды приносит удачное сочетание различных методик и подходов.

[1] Чудинов А. В. Смена вех: 200-летие революции и российская историография // ФЕ. 2000. М., 2000. С. 5–23.

[2] Сказкин С. Д. Реформация и Религиозные войны // История Франции. М., 1972. Т. 1. С. 181-227.

[3] Там же. С. 189.

[4] С.Д. Сказкин открыто оспаривал тезисы Ж. Мишле видевшего во французской Реформации второй по значению, после христианства, этап на пути человечества к свободе. Гугенотов Мишле считал славными защитниками свободы, а Колиньи ‑ человеком, сумевшим сквозь века увидеть истинные интересы Франции. Советский автор противопоставил этой точке зрения подход И.В. Лучицкого, определявшего выступление гугенотской аристократии как проявление феодальной реакции против усиления абсолютизма и централизованной монархии.

[5] «Война обостряла антагонизм между дворянством и буржуазией, вызывала революционное движение крестьянства и плебейских слоев города, и это заставляло мелкое и среднее дворянство стремиться не к ослаблению, а к усилению королевской власти, то есть покидать своих сеньоров в тот самый момент, когда они, казалось, были уже у своей цели; оно готово было идти на смену лиц и династий, но не режима» Там же. С. 195–196.

[6] Там же. С. 211–212.

[7] Там же. С. 195.

[8] Hauser H. Etudes sur la Réforme français. P., 1909; Idem. La naissance du protestantisme. P., 1940.

[9] Hauser H. La crise de 1557–1559 et le bouleversement des fortunes // Melanges offerts à M. Abel Lefranc. P., 1940.

[10] Hauser H. La modernité du XVI^e siècle. P., 1941.

[11] Febvre L. Le Problème de l'incroyance au XVIe siècle. La religion de Rabelais. P., 2003

[12] Именно А. Озе поручили написать очерк, посвященный XVI веку, в таком престижном издательском проекте как «Библиография источников по истории Франции».

[13] Молдавская М. А. У истоков рабочего движения во Франции. Киев, 1989. С. 12.

[14] Молдавская М. А. Положение и условия труда рабочих-печатников Лиона и Парижа в 1500–1550 гг. // СВ. М., 1959. Вып. 14. С. 108–116; Она же. Стачечное движение типографских рабочих во Франции в 1530–1540 гг. // СВ. М., 1962. Вып. 21. С. 97–121; Она же. Большой мятеж в Лионе в 1529 г. // СВ. М., 1972. Вып. 35. С. 75–92; Она же. К вопросу о студенческих волнениях и борьбе гуманистической интеллигенции против феодально-католической реакции в Лангедоке в первой половине XVI в. // Средневековый город. Саратов, 1978. С. 164–175; Она же. Народные движения и Реформация в Провансе в первой половине XVI в. // СВ. М., 1985. Вып. 48. С. 195–213.

[15] Чистозвонов А. Н. Реформационное движение и классовая борьба в Нидерландах в первой половине XVI в. М., 1964.

[16] Kuttner E. Het hongerjaar. Amsterdam, 1949.

[17] Van der Wee H. The economy as a factor in the start of revolt in the Southern Netherlands // Acta Historica Neerlandia. 1971. T. 5. P. 52–67.

[18] Heller H. Labour, science and technology, 1500-1620. Toronto, 1997.

[19] Heller H. The Iron and the blood: Civil Wars in Sixteenth Century France. Montréal; Kingston, 1991.

[20] Mentzer R. The Legal Response to Heresy in Languedoc, 1500-1560 // The Sixteenth Century Journal. 1973. N 1. P. 19–30.

[21] Garrisson J. Les protestants au XVI^e siècle. P., 1988. P. 56.

[22] Venard M. L’église d’Avignon au XVIe siècle. Lille, 1980

[23] Drouot H. Mayenne et la Bourgogne, 1587–1596. P., 1937. 2 vol.

[24].Это слово образовано от лат. “basilica”, портик место, где проходили заседания корпорации клерков Парижского Парламента, носившие полушутовской характер.

[25] Salmon J. H. M. The P. Sixteen, 1584–1594: The Social Analysis of a Revolutionary Movement // Journal of Modern History. 1972. T. 44. P. 540–576.

[26] Mariéjol J.-H. La Réforme, la Ligue, l’édit de Nantes (1559–1598) // L’histoire de France depuis les origines jusqu’à la Revolution / Ed. par E. Lavisse. P., 1911. Vol. 6.

[27] Совет представителей парижских кварталов, тон в котором задавали «рьяные католики»

[28] Лозинский А. А. Генеральный совет Лиги (из истории Католической лиги во Франции 1584-1596) // СВ. М., 1971. Вып. 33. С. 194–201; М., 1971. Вып. 34. С. 218–237; Он же. Кульминационный этап гражданских войн во Франции XVI в.: Автореф. на соискание уч. степени доктора исторических наук. Львов, 1977.

[29] Лозинский А. А. Генеральный совет Лиги... С. 199–200.

[30] Richet D. Aspects socio-culturels des confits réligieux à P. dans la seconde moitié du XVI^e siècle // Annales. 1997. Juillet–août. P. 769.

[31] Mousnier R. Les concepts “d’ordres”, “d’états”, de “fidelité” de la fin du XV^e à la fin de XVIII^e siècle // Revue historique. 1972. N 502. P. 282–312.

[32] Mousnier R. Les structures administratives, sociales, révolutionnaires de Paris au temps de la seconde Ligue // Les cités au temps de la Renaissance. P., 1977. P. 171.

[33] Mousnier R. Les hiérarchies sociales de 1450 à nos jours. P., 1969 P. 45-53. Любопытно, что в советское время эта книжечка находилась в спецхранах библиотек.

[34] Barnavi E. Le Parti de Dieu: Etude sociale et politique des chefs de la Ligue Parisienne, 1585–1584. Leuven; Brussels, 1980.

[35] Полемика Десимона и Барнави развернулась на страницах «Анналов» в 1982 г.: Descimon R. La Ligue à Paris (1585–1594): Une Révision; Barnavi E. Rèponse à R. Descimon; Descimon R. La Ligue: Des divergences fondamentales // Annales. 1982. Janvier–février. P. 72–128.

[36] Descimon R. Qui étaient les Seize? Mythes et réalités de la Ligue Parisienne, 1585–1594. P., 1983.

[37] В дальнейшем Робер Десимон довольно органично сочетал в своем творчестве филигранный социальный анализ с использованием достижений исторической антропологии. См.: Десимон Р. Варфоломеевская ночь и парижская “ритуальная революция” // Варфоломеевская ночь: Событие и споры. М., 2001. С. 138–189; Он же. Политический брак короля с республикой во Франции XV–XVIII вв.: Функции метафоры // Анналы на рубеже веков: Антология. М., 2002.

[38] Histoire économique et sociale de la France / Sous la dir. de F. Braudel, E. Labrousse. P., 1977. T. 1.

[39] Копосов Н. Е. Франция: Политические структуры абсолютизма // История Европы. М., 1993. Т. 3. С. 174–187.

[40] Chevalier B. Les bonnes villes de France du XIV^e au XVI^e siècle. P., 1982.

[41] Le Roy Ladurie E. Les paysans du Languedoc. P., 1966.

[42] Chaunu P. Niveau de culture et Réforme // Bulletin de la société de l’histoire du protestantisme français. 1972. P. 301–326. Но пафос этой статьи заключался не столько в установлении социально-культурных корреляций, сколько в опровержении социально-экономической трактовки Реформации.

[43] Davis N. Zemon. Society and Culture in Early Modern France. Stanford, 1975.

[44] Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.

[45] Несколько позже, но под очевидным влиянием работ Н. Земон Дэвис, Э. Ле Руа Ладюри в своей монографии «Карнавал в Романе» опишет символическую борьбу двух шутовских «братств» в Роман-на-Изере. Эта борьба скрывала соперничество двух социальных групп и, в конце концов, привела к тому, что члены «братства куропатки» в превентивных целях попросту вырезали своих соперников.

[46] Diefendorf B. P. City Councilors in the Sixteenth Century: The Politics of Patrimony. Princeton, 1993.

[47] Diefendorf B. Beneath the Cross: Catholics and Huguenots in Sixteenth Century. P., Oxford, 1991.

[48] Эти цифры могут отражать большую защищенность коренных парижан, чьи связи помогали им избегать ответственности. Вообще же для сознания горожан было свойственно перекладывать ответственность за святотатство, ересь и другие преступления на чужаков, мигрантов. Зло могло проникнуть в «общину верных» только извне.

[49] Holt M. Popular political culture and mayoral elections in sixteenth-century Dijon // Society and Institution in Early Modern France: Essays presented to J. Russel Major. Georgetown, 1991. Idem. Wine, Community and Reformation in sixteenth-century Burgundy // Past and Present. 1993. N 138 (février). P. 58–93.

[50] Генри Хеллер даже упрекает Мака Холта в игнорировании динамики цен на вино: необычайно благоприятная конъюнктура бургундского виноделия могла подкреплять претензии дижонских виноградарей на политическое влияние в городе. В целом полемика между М. Холтом и Г. Хеллером весьма примечательна: историко-антропологическое направление, во многом вдохновляемое социологией Э. Дюркгейма, вступило в борьбу с социально-экономической, в значительной степени марксистской, интерпретацией Реформы и Религиозных войн во Франции. Подробнее см.: Иванова Н.В. О религии в Религиозных войнах (обзор дискуссии в журнале «Французские исторические исследования») // Варфоломеевская ночь. С. 226–237.

[51] Холт М. П. Почему избиений не было больше? Пример Дижона // Варфоломеевская ночь. С. 72–85.

[52] Roberts P. Religious conflict and the urban setting: Troyes duiring the french wars of Religion // French history. 1978. Vol. 6. P. 259–278.

[53] Konnert M. Urban values versus religious passion: Châlon-sur-Marn during the Wars of Religion // The Sixteenth Century Journal. 1989. Vol. 20. P. 387–405.

[54] Harding R. Anatomy of a Power Elite: The Provincial Governors of Early Modern France. New Haven; London, 1978; Idem. Revolution and Reform in the Holy League: Angers, Rennes, Nantes // Journal of Modern History. 1981. Vol. 55. N 3. P. 379–416.

[55] Benedict Ph. Rouen during the Wars of Religion. Cambridge, 1981.

[56] Rosenberg D. L. Social Experience and Religious Choice: A Case Study, the protestant Weavers and Woolcombers of Amiens in the Sixteenth Century. New Haven, 1979.

[57] Menzer R. A. Disciplina nervus ecclesiae: The calvinist reform of morals at Nîmes // The Sixteenth Century Journal. 1987. T. 18. N 1. P. 89–115.

[58] Например: Sapin G. Nantes au temps de l’Edit. La Crèche, 1998.

[59] Nicholls D. Social change and early Protestantism in France: Normandy, 1520-1562 // The Historical Journal. 1982. T. 26. P. 279–308.

[60] Garrisson J. Protestants du Midi, 1559-1598. Toulouse, 1980; Idem. Les protestants au XVI^e siècle. P., 1988.

[61] Roelker N. L. Queen of Navarre: Jeanne d’Albret, 1528-1572. Cambrige, 1968; Eadem. The appeal of Calvinism to french noblewomen in the sixteenth century // Journal of Interdisciplinary History. 1972. T. 2. P. 391–418.

[62] Pebay-Clottes I. La vie réligieuse dans le comté de Foix (1559–1643): Thèse de l’Ecole des Chartes. 1986. 3 vol.

[63] Chaunu P. La Mort à Paris: XVI^e, XVII^e et XVIII^e / Avec la collaboration d’A. Pardaihé-Galabrun et al. P., 1978; Chiffoleaux J. La comptabilité de l’au-delà: Les hommes, la mort et la religion dans le région d’Avignon à la fin du Moyen Age, vers 1320–1489. Rome, 1980;Croix A. La Bretagne aux 16^e et 17^e siècles: La vie – La mort — La foi. P., 1981; Vovelle M. La Mort et l’Occident: de 1300 à nos jours. P., 1983.

[64] Venard M. Réforme protestante, Réforme catholique dans la province d’Avignon (XVI^e siècle). P., 1993.

[65] Carluer J.-Y. Les protestants bretons (XVI^e-XVII^e siècle): Thèse dactylographiée. Université de Rennes II, 1992. 2 vol.

[66] Cassan M. Le Temps des guerres de religion. Le cas du Limousin ( vers 1530-vers 1630). P., 1996.

[67] Delumeau J. Histoire vécu du peuple chrétien. Toulose, 1979; Idem. La Peur en Occident (XIV^e–XVIII^e siècle). P., 1978; Idem. Le péché et la Peur: La culpabilisation en Occident d’autrefois. P., 1989; Idem. L’Aveu et pardon: Les difficultés de la confession (XIII–XVIII siècle). P., 1991.

[68] Lemaitre N. Rouergue flamboyant. P., 1991

[69] Crouzet D. Les guerriers de Dieu: La violence au temps des troubles de réligion vers 1525-1610. Seyssel, 1990. 2 vol.

[70] Dupront A. Le mythe de la Croisade. P. , 1977.

[71] Crouzet D. La nuit de la Saint-Barthélemy: Un rêve perdu de la renaissance. P., 1995; Крузе Д. Монархическая власть и таинство смысла: Сообщение о Варфоломеевской резне // Варфоломеевская ночь. С. 102–137.

[72] Jouanna A. Le devoir de révolte… P. 123.

[73] Эльфонд И. Я. Тираноборцы. Саратов, 1992.

[74] Ramcey A.W. Liturgy, politics, and Salvation: The Catholic League in Paris and the Nature of Catholic Reform. 1540-1630. Rochester, 1999.

[75] Wanegffelen T. Ni Rome, ni Genève: Des fidèles entre deux chaires en France au XVI^e siècle. P., 1997.

[76] Wanegffelen T. L’Edit de Nante: Une histoire européene de la tolérance (XVI^e–XX^e siècle). P., 1998; Joxe P. L’Edit de Nantes. Une histoire pour aujourd’hui. P., 1998.

[77] Le Traité de Vervins / Textes réunis par J.-F. Labourdette. P., 2000.

[78] Tingle E. Nantes and the Origins of the Catholic League of 1589 // The Sixteenth Century Journal. 2002. T. 33/1. P. 109–128.

[79] Rambeaud P. De La Rochelle vers l’Aunis: Réformés d’une province au XVI^e siècle: Thèse Université Michel de Montaigne. Bordeaux-3, 2001.