Французский ежегодник 2004. M., 2004.

Посвящая последние годы своей жизни написанию обширного теологического труда «Августин», епископ Ипра Корнелиус Янсений (1585-1638) преследовал самую что ни на есть благую цель ‑ укрепить догматы католицизма в соответствии с решениями Тридентского собора. Однако все получилось прямо наоборот. Когда эта книга, до публикации которой сам Янсений, увы, не дожил, увидела свет в 1640 г., споры вокруг изложенных в ней идей привели к новому, самому крупному после Реформации, расколу в католической церкви. Едва ли благочестивому епископу и в страшном сне могло привидеться, что когда-нибудь его именем нарекут целое религиозное течение ‑ янсенизм, приверженцы которого, начиная с середины XVII в., будут на протяжении более ста лет вести борьбу против верховной иерархии католической церкви Франции, а затем ‑ и против самого Папы Римского. Тем не менее, именно так все и случилось. Более того, последователи Янсения позднее даже окажутся причислены к виновникам самой страшной катастрофы в истории католической церкви нового времени – Французской революции XVIII в.

*   *   *

Утверждение о том, что янсенизм сыграл одну из решающих ролей в подготовке Французской революции, было выдвинуто еще ее современниками последней. Причем ‑ редкий случай – оно встретило благосклонный прием как в левой, так и в правой частях политического спектра. Творцом того, что в современной историографии называют «республиканским мифом о янсенизме»[1], стал известный деятель Революции Анри Грегуар. Некогда аббат, затем – конституционный епископ, депутат Учредительного собрания и Конвента, он в 1801 г. опубликовал эссе «Руины Пор-Руаяля» о некогда знаменитом монастыре, главном духовном центре янсенизма, разгромленном в 1709 г. по приказу Людовика XIV. Грегуар описал легендарную обитель как сообщество людей, вдохновлявшихся христианскими и республиканскими идеалами, и объявил янсенистов «предтечами Революции»[2].

В свою очередь, на правом фланге тезис о «янсенистском заговоре» против Церкви и Государства выдвинул Жозеф де Местр в книге «О галликанской церкви» (1821)[3] Затем эта идея в разных интерпретациях прозвучала и в сочинениях таких крупных религиозных мыслителей, как Фелисите Робер де Ламенне и Шарль-Мишель Лавижери[4].

В исторической литературе XIX в. представление о янсенистах как предтечах Революции было едва ли не общим местом[5]. Впрочем, конкретных аргументов в подтверждение этой точки зрения приводилось немного. Так, например, Феликс Рокэн, доказывая в известной работе «Революционный дух до Революции»[6], что противостояние Нации и монархии началось задолго до 1789 г. и охватывало собой практически весь XVIII в., отвел янсенистам одно из центральных мест в истории политической борьбы, приведшей на исходе столетия к гибели Старого порядка. Однако при этом он дал понятию «янсенизм» излишне расширительное толкование, распространяя его фактически на всю политическую оппозицию первой половины XVIII в. По мнению автора книги, имя «янсенистов» без разбора «давалось всем врагам Рима и буллы» Unigenitus[7] Более того, историк вообще отказался обсуждать специфику янсенизма как религиозного течения. «Считаем лишним, ‑ писал он, ‑ напоминать читателям различия между учением иезуита Молина и учением Янсениуса. Эти различия были совершенно забыты среди всех тех волнений, которые мы начинаем описывать»[8]. Не удивительно, что при таком подходе религиозно-идеологический феномен янсенизма начисто утрачивал свою идентичность, без остатка растворяясь в общем потоке оппозиционного движения. В результате, оказывалось совершенно непонятно, в чем именно состояла та особая генетическая связь между собственно янсенизмом и Французской революцией ‑ связь, которую одни современники Революции ставили янсенистам в вину, другие ‑ в заслугу.

Впрочем, недостаток в конкретных фактах, подтверждающих подобную преемственность, испытывали и те авторы, кто, в отличие от Ф. Рокэна, с вниманием относился к религиозно-идеологическому содержанию янсенизма. Едва ли не единственным их аргументом была ссылка на исходившую от янсенистов инициативу введения во время Революции гражданского устройства духовенства. Причем, этот довод был далеко не нов. Еще в марте 1791 г. известный религиозный публицист аббат О. Баррюэль утверждал в одном из своих памфлетов, что проводимая Учредительным собранием реформа церкви – дело рук янсенистов[9]. На протяжении последующих ста с лишним лет это мнение не раз повторялось в сочинениях разных авторов[10], пока, наконец, не получило весомое научное обоснование в диссертации Э. Преклена «Янсенизм XVIII века и гражданское устройство духовенства» (1929).

По мнению Э. Преклена, та активная роль, которые янсенисты сыграли в проведении церковной реформы 1790-1791 гг., определялась, прежде всего, их приверженностью идеям «ришеризма». Эта доктрина возникла еще в начале XVII в. в ходе борьбы между иезуитами и галликанским духовенством. Ее автором стал Эдмон Рише (1560-1631), некогда член Католической Лиги, в дальнейшем отрекшийся от нее и занявший в 1608 г. пост синдика Университета. В своих сочинениях он доказывал, что принадлежащая вселенской церкви власть создания непогрешимых законов возложена на всю общину пастырей. Иначе говоря, если сторонники ультрамонтанства представляли церковь монархией с папой во главе, а гугеноты выступали за радикальную демократизацию ее устройства, признавая решающую роль за общиной прихожан, то Рише предлагал нечто среднее – умеренную аристократию, где полномочия папы были бы ограничены властью епископата и священников. Ведущую роль он отводил прелатам (первому сословию духовенства), однако и приходские священники (второе сословие) получали в его системе почетное место своего рода сената церкви. Собираясь на синоды под председательством епископа, они должны были участвовать в управлении епархией; а, будучи призваны на Собор, получали право решающего голоса[11].

Как показывает Э. Преклен, идеи ришеризма, быстро приобретшие популярность в среде галликанского духовенства, далеко не сразу встретили положительный прием у янсенистов. Однако начиная с 1675 г., в период спора французского короля и папы о регалии[12], сторонники янсенизма взяли на вооружение принципы Рише и на протяжении всего XVIII в. активно использовали их в борьбе против высшей церковной иерархии Франции[13]. Во время же Революции янсенисты, введя гражданское устройство духовенства, сумели, как утверждал Э. Преклен, если и не в самой полной мере, то в значительной степени реализовать принципы ришеризма на практике. «Последователи Эмона Рише, ‑ писал этот автор, ‑ находились среди активных ниспровергателей конкордата 1516 г., а значит – и среди активных ниспровергателей Старого порядка. …Таким образом, ришеризм принадлежит к числу политических и социальных причин Французской революции»[14].

Солидное, хорошо фундированное исследование Э. Преклена на многие десятилетия определило характер освещения историками политической роли французского янсенизма в XVIII в. Однако сведенная исключительно к борьбе за осуществление идей ришеризма, эта роль выглядела слишком скромной, слишком ограниченной для того, чтобы можно было, действительно, отнести янсенистов к числу главных виновников падения Старого порядка.

Не удивительно, что и 60 лет спустя после выхода в свет работы Э. Преклена французский историк и философ Марсель Гоше, выступая в Версале на коллоквиуме «Янсенизм и Революция», имел все основания заметить: «Причастность янсенизма к Революции до сих пор остается ‑ феномен поразительный ‑ чем-то вроде слуха. Слуха научного, но все же слуха, который, как и положено слуху, назойлив и противоречив»[15].

Версальский коллоквиум состоялся 13-14 октября 1989 г. в рамках празднования 200-летия Революции. Многие из принявших в нем участие историков были относительно молоды и преисполнены желания наметить новые подходы к исследованию этой, уже весьма почтенной по возрасту темы. Точкой отсчета для большинства выступавших стала монография Э. Преклена, положения которой они подвергли строгому критическому анализу, попытавшись если и не полностью пересмотреть их, то, во всяком случае, существенно дополнить и скорректировать.

Так, Ян Фошуа, обратившись к центральному пункту работы Э. Преклена – вопросу о введении гражданского устройства духовенства, показал, что отношение янсенистов к данной мере, обычно упоминаемой в качестве их главного вклада в Революцию, было далеко не столь однозначно положительным, как это традиционно считалось со времен О. Баррюэля. Правда, когда-то и Э. Преклен делал на сей счет некоторые оговорки, признавая, что, хотя янсенисты и сыграли решающую роль в проведении церковной реформы, ее конкретное воплощение их устроило отнюдь не полной мере[16]. Я. Фошуа, однако, пошел гораздо дальше, продемонстрировав, что эта реформа вызвала настоящий раскол в янсенистском движении[17]. Большинство депутатов-янсенистов в Национальном собрании и главный печатный орган движения Nouvelles Ecclésiastiques, действительно, активно поддержали новое устройство церкви, но ряд видных деятелей янсенистской оппозиции дореволюционного периода, таких, например, как Г.Н. Мольтро и А. Жабино, выступил в 1790 г. с резкой критикой реформы[18]. Да и представленные в Собрании янсенисты были далеко не единодушны в отношении преобразований. Парадоксально, но после отказа правых депутатов обсуждать церковную реформу, главным ее критиком оказалось именно несогласное с ней янсенистское меньшинство, и «дебаты в основном свелись к диалогу между самими янсенистами»[19]. Иными словами, если введение гражданского устройства духовенства и стало в целом победой ришеризма, то далеко не все янсенисты оказались готовы этот триумф разделить.

Другая участница коллоквиума, Катрин Мэр, подвергла критике подход Э. Преклена за то, что, сводя политическую идеологию янсенистов к ришеризму, он упустил из виду теологическую сторону идейной борьбы, развернувшейся вокруг буллы Unigenitus[20]. В центре внимания исследовательницы оказался кружок янсенистских богословов начала XVIII в., разработавших в стенах ораторианского коллежа Сен-Малюар новую теологическую философию истории ‑ фигуризм. Название доктрины было связано с тем, что она предполагала оригинальную трактовку библейских символов (figures). Рассматривая священную историю как циклически повторяющуюся, сторонники фигуризма утверждали, что большинство священнослужителей отошло от божественной истины, так же, как это некогда сделали иудеи Ветхого Завета. Возрождения же Церкви следует ожидать от явления нового избранного народа, каковым янсенисты считали себя. В представлении приверженцев фигуризма, булла Unigenitus посягала не столько на традиционные галликанские свободы, сколько на истинное толкование Евангелия, а потому они призывали к самой бескомпромиссной борьбе против ее признания во Франции. По мнению Мэр, именно фигуризм стал первым решительным шагом к переносу религиозного противостояния в политическую сферу[21]. Соответственно, его создателей она не без пафоса провозглашала едва ли не отцами-основателями политической оппозиции во Франции XVIII в.: «Нет, это был не слух. “Янсенистская партия”, в том смысле, какой тогда вкладывали в это слово, очень даже существовала, а именно – небольшая группа воинствующих теологов, организовавших подпольную оппозицию и призывавших к созыву Собора. Они стали предшественниками парламентских янсенистов»[22].

Еще одна участница коллоквиума, Моник Котре, обратилась к вопросу о соотношении идей янсенизма и философии Просвещения, рассмотрев его на примере творчества Ж.Ж. Руссо. Хорошо известно, что в 1762 г. проянсенистски настроенный парламент Парижа фактически выступил заодно с Парижским архиепископом, осудив роман Руссо «Эмиль, или о Воспитании», хотя во всем остальном советники парламента и высший клир занимали практически диаметрально противоположные позиции. Однако М. Котре убедительно показала, что янсенисты, официально порицая идеи Руссо как «новое пелагианство», на деле многое заимствовали из его учения. Например, критикуя судебную реформу канцлера Мопу, они широко использовали понятие «общественного договора», который якобы нарушило правительство[23]. Были близки янсенистским идеологам и взгляды Руссо на взаимоотношения духовной и светской властей, его апология патриархального общества и неприятие роскоши[24]. Не удивительно поэтому, что янсенисты активно применяли руссоистский дискурс в политических дискуссиях периода Французской революции. Правда, замечает М. Котре, это делали и сторонники, и противники Революции из числа янсенистов[25].

Американский исследователь Дэйл Ван Клэй поставил на коллоквиуме, казалось бы, парадоксальный вопрос – о религиозных (!) истоках Французской революции ‑ и попытался установить преемственность между «янсенистской партией», составлявшей ядро антиправительственной оппозиции на протяжении большей части царствования Людовика XV, и «партией патриотов» ‑ антиправительственной оппозицией кануна Революции.

На первый взгляд, между двумя движениями было мало что общего, поскольку в основе их конфликтов с властью лежали принципиально различные вопросы. «Янсенистская партия» сформировалась в начале XVIII в. для борьбы против признания во Франции буллы Unigenitus. Иначе говоря, конфликт, породивший эту оппозицию, носил прежде всего религиозный характер. «Партия патриотов» сложилась в ходе политического противостояния короны и парламентов, связанного с реформой Мопу. Однако, проанализировав содержание дебатов вокруг этой реформы в 1770-1775 гг., Ван Клэй пришел к выводу, что между двумя оппозиционными движениями существовала прямая преемственность. В «янсенистскую партию», отмечает он, входили далеко не одни только янсенисты, но также сторонники галликанства и парламентского конституционализма[26]. И когда наступление канцлера Мопу на традиционные судебные учреждения поставило под вопрос политические прерогативы парламентов, этот пестрый конгломерат оппозиционных элементов, закаленных в предшествующей борьбе с властями, составил основу новой оппозиции – «партии патриотов». Во главе памфлетной кампании против реформы Мопу – всего вышло около 500 антиправительственных сочинений – стоял, по мнению Ван Клэя, адвокат Ла Пэж (La Paige), горячий сторонник янсенизма, лично написавший не менее 20 памфлетов[27].

Кроме того, отмечает историк, «патриотические» публицисты 1770-х годов для характеристики конфликта между правительством и советниками парламента использовали ту же терминологию, которая ранее использовалась янсенистскими авторами при описании противоречий между епископатом и приходскими священниками. Ряд же «патриотических» памфлетов и вовсе был проникнут идеями фигуризма[28]. Все это позволило американскому исследователю сделать вывод о решающей роли янсенизма в формировании антиправительственной оппозиции в период, непосредственно предшествовавший Революции[29].

Вместе с тем, факты, приведенные Д. Ван Клэем, говорят о необходимости очень осторожно подходить к оценке вклада янсенистов в дебаты 1770-х годов, не допуская его преувеличения. Так, из 80 изученных исследователем брошюр он смог определить как собственно янсенистские только 38, то есть меньше половины[30]. Впрочем, Ван Клэй и сам делал соответствующую оговорку: «Надо признать, что традиция борьбы и политического дискурса, которую можно назвать “янсенистско-патриотической” не была на свете единственной. Наряду с ней существовали и другие, с которыми она стала смешиваться задолго до 1789 г. Ни одна из них не дошла до Революции в чистом виде. Этот идеологический промискуитет, типичный для 1770-х и 1780-х годов, еще больше усилился под влиянием кризиса Старого порядка в последние годы перед Революцией»[31].

Чарльз О’Брайен в своем выступлении попытался установить преемственность между идеями янсенизма и политикой Революции, направленной на установление в обществе веротерпимости. На первый взгляд, такой подход может показаться не менее парадоксальным, чем предпринятая М. Котре попытка выявить связь между янсенизмом и руссоизмом, тем не менее, и он, как показывает исследование данного историка, имеет под собой реальные основания. Парадоксальность состоит в том, что янсенизм был порождением Контрреформации, а его основоположники считали себя наиболее последовательными противниками протестантизма. Действительно, отмечает Ч. О’Брайен, в XVII и на протяжении первой половины XVIII в. дело обстояло именно так: даже подвергаясь гонениям со стороны правительства Людовика XIV, духовные лидеры янсенистов Антуан Арно и Пьер Николь одобряли произведенную королем отмену Нантского эдикта. Но уже с середины XVIII столетия, утверждает историк, приверженцы янсенизма стали все более благосклонно относиться к идее веротерпимости, а в 1770-е годы уже прямо поддержали усилия Тюрго в пользу наделения протестантов гражданскими правами. Главной же заслугой янсенистской элиты – немногочисленной и слабо структурированной группы судей, журналистов и чиновников – стало, по мнению Ч. О’Брайена, участие в подготовке и продвижении эдикта 1787 г. о предоставлении протестантам основных гражданских прав, явившегося первым шагом на пути к восторжествовавшей во время Революции религиозной свободе[32].

Впрочем, несмотря на столь высокую оценку деятельности героев своего исследования историк вынужден признать, что в борьбе за эдикт они выступали скорее в качестве вспомогательного отряда, нежели главных сил: «Хотя янсенисты и не входили в узкий круг таких государственных деятелей, как барон Бретей, Мальзерб и Лафайет, которые заставили принять эдикт о терпимости от 17 ноября 1787 г., они помогали формировать общественное мнение, сделавшее реформу возможной»[33]. Остается открытым вопрос и о том, в какой степени поддержка веротерпимости этой небольшой группой людей была обусловлена их принадлежностью к янсенистской «партии». Ведь те же самые янсенистские убеждения ничуть не помешали такому видному деятелю этой «партии», как Клеман де Буасси, резко выступить против принятия эдикта, заявив, что гражданская терпимость будет вредна для католической церкви и бесполезна для государства[34].

Еще более призрачной связь между янсенизмом и Революцией выглядит в интерпретации Бернара Шедозо. За начальный пункт своих рассуждений он взял фразу испанского аббата Л. Эрвас-и-Пандуро, автора многотомной «Истории рода человеческого» (1789-1799): «Именно в чтении Библии на языке простонародья, я считаю, находится источник Французской революции»[35]. Отталкиваясь от этого утверждения, Б. Шедозо пришел к выводу, что янсенистов, действительно, можно признать предтечами Революции, поскольку они активно пропагандировали чтение Библии по-французски каждым верующим, причем не только под надзором священнослужителей, как того требовала официальная церковь, но, прежде всего, самостоятельно. Однако применима ли логика религиозно-публицистического произведения конца XVIII в. к современному научному исследованию? Если утверждение Б. Шедозо о том, что «доступ светских людей к священным книгам реально благоприятствовал либеральным идеям, учености, индивидуализму, критическому мышлению в уединении кабинета»[36], еще вполне можно принять, хотя, наверное, и следует заметить, что в XVII-XVIII вв. уже существовала обширная светская литература, чтение которой в гораздо большей степени способствовало развитию перечисленных качеств, чем изучение священных книг; то согласиться с тем, что, способствуя распространению печатного слова, Пор-Руаяль сыграл важную роль в формировании отдаленных истоков Французской революции[37], можно, пожалуй, только встав на точку зрения аббата Эрвас-и-Пандуро. Но в таком случае придется признать отдаленным предтечей Революции и самого Иоганна Гуттенберга.

Таким образом, на версальском коллоквиуме 1989 г. был намечен ряд новых подходов к проблеме генетической связи между янсенизмом и Французской революцией, отличных от предложенного Э. Прекленом. Правда, далеко не все они выглядели равнозначными. Так, Я. Фошуа, подвергнув концепцию Э. Преклена интересной и плодотворной критике, не выдвинул никакой собственной версии решения данной проблемы. Объект исследования Ч. О’Брайена был слишком узок, чтобы полученные выводы могли быть распространены на все движение янсенизма. И, наконец, этюд Б. Шедозо, содержавший, несомненно, весьма полезные сведения для изучающего историю книг и чтения, имел к проблеме «Янсенизм и Французская революция» лишь косвенное отношение.

Наиболее многообещающими из предложенных на коллоквиуме подходов представлялись, пожалуй, следующие: 1) янсенисты, разработав доктрину фигуризма, обеспечили идеологией антиправительственную оппозицию первой половины XVIII в. (К. Мэр); 2) «янсенистская партия» в 1770-е годы составила основу «партии патриотов» ‑ политической оппозиции предреволюционного периода (Д. Ван Клэй); 3) янсенистская идеология не была непроницаема для проникновения идей Просвещения и в сочетании с ними стала основой для дискурса Учредительного собрания (М. Котре). Именно эти три интерпретации и получили в дальнейшем развернутое обоснование в солидных монографиях, ставших для историографии темы едва ли не главным событием последнего десятилетия.

Первой, в 1996 г., появилась книга Д. Ван Клэя «Религиозные истоки Французской революции», переведенная в 2002 г. на французский язык[38]. Несомненная заслуга ее автора состоит в том, что он сумел вписать янсенизм в более чем двухсотлетнюю историю межконфессиональной борьбы во Франции, начиная с Религиозных войн XVI в. и вплоть до Французской революции. Д. Ван Клэй показал, что янсенизм, как это ни парадоксально, оказался наследником обеих противоборствующих сторон эпохи Религиозных войн. Он имел доктринальную связь с традициями протестантизма, а в социальном плане выступал своего рода преемником Католической лиги: «По своему концептуальному и даже социальному содержанию янсенизм оказался во главе движения, объединявшего все, что было в политическом плане наиболее разрушительного в обоих лагерях религиозного конфликта XVI в.»[39]

Детально проанализировав историю янсенистского движения в XVIII в., Д. Ван Клэй пришел к выводу, что это столетие было веком религиозного соперничества ничуть не в меньшей степени, чем веком Просвещения. Более того, по мнению историка, «это противоборство [власти] с янсенистами, независимо от французского Просвещения, поставило абсолютизм Бурбонов на колени и опровергло последнее и основное оправдание его бытия – способность установить религиозный мир и успешно преодолеть религиозную вражду»[40].

Впрочем, если при освещении политических событий до 1770-х годов Д. Ван Клэй вполне успешно доказывает ведущую роль янсенистов в антиправительственной оппозиции, то в дальнейшем, по мере приближения к Революции, когда поток оппозиционного движения быстро расширяется, а янсенистская составляющая практически полностью растворяется в нем, тезис о центральном месте в политической жизни конфликта между янсенистами и властью выглядит уже далеко не столь убедительно. Что же касается собственно Революции, то непосредственный вклад в нее янсенистов Ван Клэй, как некогда и Э. Преклен, фактически свел к установлению гражданского устройства духовенства.

М. Котре, выпустившая в 1998 г. монографию «Янсенизм и Просвещение», также призвала к пересмотру традиционного восприятия XVIII в. как века Просвещения[41]. Рассмотрев многочисленные и разноплановые аспекты притяжения и отталкивания, соприкосновения и взаимопроникновения просветительской и янсенистской мысли, исследовательница пришла к выводу, что для правильного понимания многогранной и противоречивой духовной жизни той эпохи необходимо отказаться от сведения ее к «манихейскому» противостоянию двух полюсов – Просвещения и Церкви, поскольку ни то, ни другое не носило целостного характера. «Янсенисты, ‑ пишет М. Котре, ‑ это забытые герои нашей истории, несмотря на исследования, появившиеся после Преклена и Тавено. Им нет места в манихейском пантеоне. Чтобы говорить о великом противостоянии, нужен был образ единой Церкви, как ее сторонникам, так и ее противникам. Возможен ли, наконец, иной взгляд?»[42]. По мнению самой исследовательницы, вполне возможен, благодаря изменениям, произошедшим за последние десятилетия и в католицизме, и в обществе (разумеется, речь идет прежде всего о Франции). С одной стороны, католики, отказавшись от былой нетерпимости, сегодня могут уже со спокойным интересом внимать истории некогда оппозиционных направлений христианства, с другой – Французское государство больше не считает церковь своим противником.

Монография М. Котре насыщена обильным фактическим материалом, и тем не менее основной пафос книги состоит не столько в поиске решений уже поставленных проблем, сколько в определении горизонтов новых исследований. В частности, исследовательница, в отличие от своего выступления на коллоквиуме 1989 г., практически обходит стороной вопрос о роли янсенистов в подготовке Французской революции.

Работа К. Мэр «От дела Бога к делу Нации», также вышедшая в 1998 г., продолжила ранее намеченную автором линию на изучение янсенистской теологии. Однако, в отличие от выступления на коллоквиуме, исследовательница уже далека от оптимистического намерения найти универсальный ключ к объяснению феномена янсенизма, каким ранее ей, похоже, казалась доктрина фигуризма. Более того, исчерпывающее объяснение этого феномена ей теперь представляется вообще невозможным: «Споры относительно природы янсенизма, без сомнения, столь же неизбежны, сколь и неразрешимы, поскольку в каждой из точек зрения есть доля истины. Янсенизм по сути своей противоречив. Он является одновременно и Реформацией, и Контрреформацией, а, если точнее, Реформацией внутри Контрреформации»[43].

По мнению К. Мэр, единого янсенизма вообще не существовало. Даже те, кого традиция неизменно считала его отцами-основателями – Янсений и аббат Сен-Сиран – имели, в действительности, далеко не схожие взгляды. Их духовная и идейная близость была позднее сильно преувеличена последователями и противниками[44]. Анализируя эволюцию движения, К. Мэр приходит к выводу, что в некотором роде можно даже говорить о нескольких янсенизмах, последовательно сменявших друг друга. Потерпев крах по той или иной причине, каждый из них был идеализирован последователями, став частью их исторической памяти. «Эта история, ‑ пишет К. Мэр, ‑ от начала и до конца представляет собою двойственное зрелище: процесс крушения, который непрестанно углублялся внешними и внутренними кризисами, и параллельно – работа над воссозданием по памяти того, что потеряно, борьба в реальном мире за возрождение идеального прошлого. Это символическое преображение обеспечивало поступательную динамику, целившую от ран и утрат. Она же позволяла движению возрождаться, выходя за рамки первоначальной среды и приобретая более широкую социальную основу, которая обеспечивала его продолжение во все более светских формах»[45].

Что касается Французской революции, то К. Мэр не только не находит какой-либо генетической связи между нею и янсенизмом, но и считает, что Революция привела его к окончательному краху. Правда, еще имела место последняя попытка воссоздания янсенизма «по памяти», а именно ‑ упоминавшееся мною выше эссе Грегуара, сочинившего, по мнению исследовательницы, утопию, в которой он приписал янсенистам собственные представления о революционном идеале, гуманистическом и христианском[46]. Однако янсенизм Грегуара являл собою скорее ностальгию по несбывшимся надеждам, нежели идеологию действия. Бывший революционер пришел к нему, уже после того, как вынужденно оставил политику. В своей же практической деятельности периода Революции он руководствовался совсем иными принципами[47].

Среди новейших работ о янсенизме, помимо трех названных монографий, следует, несомненно, выделить также книгу известного английского историка Уильяма Дойла «Янсенизм. Католическая оппозиция власти от Реформации до Французской революции» (2000). Его обращение к этой теме уже само по себе свидетельствует о ее нынешней актуальности, поскольку признанным профессиональным коньком автора является обобщение проведенных другими специалистами конкретных исследований по наиболее животрепещущим на текущий момент вопросам европейской истории Старого порядка. Данная работа может рассматриваться в некотором роде как попытка подведения промежуточных итогов развития историографии по указанной проблематике к исходу ХХ столетия.

По мнению У. Дойла, научные разыскания последних лет позволили практически заново открыть янсенизм XVIII в., показав, что по своей исторической значимости он ничуть не уступал раннему янсенизму «героического» периода. Более того, стало очевидно, полагает английский профессор, что та роль в подрыве устоев Старого порядка, которую ранее приписывали исключительно Просвещению, во многом принадлежала янсенистам: «Их считают основным источником того дискурса сопротивления монархии, который озвучивало судебное чиновничество; и, соответственно, в конечном счете, ‑ источником той “десакрализации” монархии, которая привела к цареубийству и до Революции[48], и во время нее» [49].

Высшим достижением янсенистов У. Дойл считает осуществленное под их давлением изгнание в 1764 г. из Франции иезуитов. Этот момент стал, по мнению историка, и кульминацией всего янсенистского движения. Прежде единое, оно с исчезновением своего главного противника разбилось на отдельные течения, и его разрушительная энергия, высвободившаяся после падения иезуитов, была направлена в разные русла. В частности, ‑ против философии Просвещения. Говоря о взаимоотношениях янсенизма и просветительской мысли, У. Дойл подчеркивает их противоречия, в отличие от М. Котре, которая, как мы видели, акцентировала свое внимание на точках их соприкосновения и взаимопроникновения. Ссылаясь на анализ содержания газеты Nouvelles Ecclésiastiques за 1770-е и 1780-е годы, который произвел американский историк Дж. Макманнерс, У. Дойл заключает: «Отныне голос французского янсенизма звучал со все нарастающей силой, осуждая развитие свободомыслия и неверия. Обзор основных работ философов неизменно носил враждебный характер, ведь те, наделяя человека свободой воли и способностью самосовершенствования, в конечном счете, оказывались близки к пелагианам, столь осуждаемым св. Августином»[50].

Вместе с тем, отмечает У. Дойл, ощущение растущей угрозы для религии заставило часть янсенистов двинуться в неожиданном направлении. Стремясь сплотить всех христиан против распространявшегося безверия, они отказались от некогда враждебной позиции по отношению к протестантам и выступили в защиту гражданской терпимости[51].

Впрочем, и эти, и другие идеологические зигзаги, коими так изобиловала почти двухвековая история янсенизма и которые даже побудили ряд историков говорить о существовании нескольких янсенизмов, мало смущают английского профессора, поскольку, он, в отличие, например, от К. Мэр, не придает большой значимости идеологическому содержанию движения. «Многих трудностей, ‑ полагает он, ‑ можно избежать, если рассматривать янсенизм не как целостный идеологический феномен, а как серию исторических ситуаций. Доктрины, несомненно, присутствовали на каждой его стадии, но среди тех, кого называли янсенистами, и даже среди того меньшинства, кто хотел, чтобы его так называли, имело место широкое и часто варьирующееся многообразие взглядов. Общим для них было не столько содержание, сколько направленность. Янсенизм означал сопротивление существующей в католической церкви власти»[52].

Что касается роли янсенистов в подготовке Французской революции, то она, заявляет У. Дойл, была весьма значительной, хотя серьезные историки всегда отрицали существование «янсенистского заговора». По словам У. Дойла, «янсенизм во Франции постоянно выражал оппозицию власти, и его часто даже называли республиканским. В XVIII в. он стал рационализировать свои оппозиционные настроения. В современной науке существует тенденция подчеркивать вклад янсенистских теоретиков, юристов и памфлетистов в разработку идеологии суверенитета нации и прав гражданина, появившуюся в 1788-1789 гг.»[53] Однако, когда речь заходит о конкретных фактах, автор книги сводит вклад янсенистов в Революцию, прежде всего, к двум основным моментам. Первый – влияние на выборы депутатов Генеральных штатов 1789 г. По мнению историка, развернутая янсенистами кампания против епископата, нашла, в частности, отражение в наказах духовенства, многие из которых изобиловали ришеристской риторикой. В результате, наибольшее количество депутатских мест от первого сословия получили приходские священники[54].

Правда, У. Дойл вынужден признать, что число собственно янсенистов в палате первого сословия не превышало 30 человек. Да и то он относит к ним, например, А. Грегуара, принадлежность которого в тот момент к янсенистам далеко не бесспорна. Еще меньшим, по словам У. Дойла, оказалось представительство янсенистских магистратов в палате третьего сословия. И все же, по его мнению, несмотря на малочисленность, депутаты-янсенисты, благодаря своей активности, образованности и ораторским способностям, сыграли решающую роль еще в одном из «критических моментов» Революции, а именно ‑ в принятии Учредительным собранием нового устройства церкви. Как видим, тут английский профессор отнюдь не оригинален, а лишь следует за предшественниками. И подобно им, он оговаривает, что далеко не все янсенисты согласились с церковной реформой, а многих из тех, кто ее одобрил, вскоре оттолкнули «уродливые сцены антиклерикализма», нередко сопровождавшие церемонию гражданской присяги священников[55].

Очевидное несоответствие в интерпретации У. Дойла между общей констатацией значительной роли янсенистов в подготовке Революции и более чем ограниченным набором фактов, приведенных в подтверждение этого тезиса, едва ли должно удивлять: в своих выводах автор работы опирался на материал конкретных исследований, проведенных коллегами, а у них, как мы уже видели, круг соответствующих фактов был также довольно узок.

*   *   *

Подведем итог. Версальский коллоквиум 1989 г. стал мощным импульсом для развития современных исследований по истории янсенизма. Двинувшись намеченными на нем путями, ведущие специалисты в данной области существенно расширили наши представления о феномене янсенизма, однако к объяснению его связи с Французской революцией они, надо признать, практически не приблизились.

Похоже, эту связь тщетно искать в области идеологии. Ведь даже если и удастся вписать янсенизм в широкий контекст культуры Просвещения, как попыталась сделать М. Котре, это отнюдь не даст оснований автоматически причислить их к прямым «предтечам Революции», поскольку современная историография отказывает в таковом звании и самим просветителям[56]. И уж тем более, все тонкости янсенистской теологии, блестяще проанализированные К. Мэр, утрачивают какое-либо значение с началом Революции, враждебной к любой теологии вообще; так же, как различия в убранстве расположенных на берегу океана изящных японских домиков с бумажными стенами теряют какую-либо значимость перед приближающимся цунами.

Установить преемственность между янсенизмом и Революцией в сфере политики, чему посвящены усилия Д. Ван Клэя, а вслед за ним и У. Дойла, задача тоже не из легких. Если на протяжении большей части XVIII в. политическая роль янсенистской оппозиции достаточно очевидна, то с 1770-х годов янсенизм вливается в гораздо более широкий поток оппозиционного движения и практически полностью теряется в нем, утрачивая свою идентичность. Единственным очевидным к настоящему моменту вкладом янсенистов в Революцию по-прежнему признается лишь церковная реформа. Да и то, как показывают новейшие исследования, не без оговорок: значительная часть янсенистов встретила ее весьма враждебно.

Таким образом, несмотря на провозглашенную в 1989 г. задачу пойти дальше Э. Преклена в объяснении связи между янсенизмом и Революцией, историки, вступившую на эту стезю, все равно раз за разом возвращаются к очерченному им кругу фактов. И, похоже, им едва ли удастся выйти за пределы последнего без внесения существенных корректив в методологию исследования. Изучая янсенизм как идеологический или политический феномен, эти исследователи, естественно, акцентируют свое внимание на тех его представителях, кого отличала наибольшая активность соответственно в идеологической или политической сфере, то есть, прежде всего, на верхушке движения, оставляя за рамками основную и более пассивную массу его рядовых членов. Характерно, что У. Дойл, суммируя исследования коллег, так определил «социальную основу» (social dimension) янсенизма: «Она почти всегда сводилась к ограниченному кругу интеллектуальной элиты»[57].

Однако подобный подход, в той или иной степени присущий всем рассмотренным выше авторам, является искусственно зауженным. Уже в трудах представителя предыдущего поколения французских историков янсенизма Рене Тавено (1911-2000) показано, что к числу приверженцев этого религиозного течения принадлежали не только отдельные группы университетских теологов и судейских чиновников, но и достаточно широкие круги мелкого духовенства, буржуазии (в тогдашнем понимании этого термина, то есть зажиточных горожан, не связанных с производственной деятельностью), а с XVIII в. ‑ и крестьянства[58]. Причем, как отмечал Р. Тавено, в выработке религиозных или политических теорий янсенизма даже исповедовавшие его священнослужители участвовали весьма слабо[59]. Тем более это относилось к их пастве. Она воспринимала янсенизм не как доктрину, а как определенный образ повседневной жизни, подчиненный некой системе этических норм[60]. Однако именно эта сторона янсенизма – как культуры повседневности – остается вне поля зрения его новейших исследователей. А может быть как раз здесь, в сфере социо-культурной истории, и следует искать связь между янсенизмом и Революцией? Так, как это сделали исследователи масонства. Более ста лет они вращались в круге проблем идейно-политической истории, ведя бесконечные и мало что давшие науке споры о существовании или отсутствии «масонского заговора», пока, наконец, О. Кошен не предложил взглянуть на масонство как на социо-культурный феномен, способствовавший вызреванию во Франции новых, демократических форм социабильности. Столь радикальное изменение методологических подходов позволило исследователям вырваться из «заколдованного круга» мифа о «масонском заговоре» и перенести вопрос о влиянии масонства на подготовку Революции в принципиально иное, социо-культурное измерение[61]. Возможно, именно так надо подойти и к проблеме взаимоотношения между янсенизмом и Французской революцией.

А пока этого не произошло, до сих пор остаются актуальными слова М. Гоше, сказанные 15 лет назад на коллоквиуме в Версале: «Между янсенизмом и Революцией существует связь... Так это ощущали современники. У нас есть сильное искушение в большей или меньшей степени согласиться с ними, но, увы, у нас нет ключа для понимания этой связи, слух о которой нам нашептала история»[62].

* Александр Викторович Чудинов, доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Института всеобщей истории РАН.

[1] См.: Maire C. Introduction // Jansénisme et Révolution / Actes du colloque de Versaille les 13-14 octobre 1789. Chroniques de Port-Royal. P., 1990. N 39. P. 10.

[2] Grégoire H. Les Ruines de Port-Royal. P., 1801.

[3] Maistre J., de. De l’Eglise gallicaine. P., 1821.

[4] Lamennais F.R. De la Religion dans ses rapports politiques et civils. P., 1826; Idem. Progrès de la Révolution. P., 1829; Laviguerie Ch.M. L’Ami de la Religion. P., 1856. P. 15.

[5] См., например: Блан Л. История Французской революции. Спб., 1907. Т. 1. С. 159, 292.

[6] Rocquain F. L’Esprit révolutionnaire avant la Révolution (1713-1789). P., 1878. В России это сочинение вышло под заголовком «Движение общественной мысли во Франции в XVIII в.» (СПб., 1902).

[7] Рокэн Ф. Указ. соч. С. 9-10.

[8] Там же. С. 3, прим. 1.

[9] Bonnaud [Barruel A.] Découverte importante sur la vrai système de la Constitution. P., 1791. P. 2, 27.

[10] См., например: Michelet J. Histoire de la Révolution française. P., 1889. T. 1. P. 444-446.

[11] Préclin E. Les Jansénistes du XVIII^e siècle et la constitution civile du clergé. P., 1929. P. 2-4.

[12] Подробнее см. выше статью В.Б. Лысякова.

[13] Préclin E. Op. cit. P. 33-34.

[14] Ibid. P. 538.

[15] Gauchet M. La question du jansénisme dans l’historiographie de la Révolution // Jansénisme et Révolution. P. 15.

[16] Préclin E. Op. cit. P. 535-536.

[17] Fauchois Y. Les jansenistes et la constitution civile du clergé: au marges du debat, debat dans le debat // Jansénisme et Révolution. P. 195.

[18] Ibid. P. 196-199.

[19] Ibid. P. 200.

[20] Maire C. Agonie religieuse et transfiguration politique du jansénisme // Jansénisme et Révolution. P. 104.

[21] Ibid. P. 109.

[22] Ibid. P. 104.

[23] Cottret M. Les jansénistes juges de Jean-Jacques // Jansénisme et Révolution. P. 82.

[24] Ibid. P. 87-90.

[25] Ibid. P. 90-99.

[26] Van Kley D. Du parti janséniste au parti patriote (1770-1775) // Jansénisme et Révolution. P. 118.

[27] Ibid. P. 122-123.

[28] Ibid. P. 119-121.

[29] Ibid. 125.

[30] Ibid. P. 123.

[31] Ibid. P. 127.

[32] O’Brien Ch. Jansénisme et tolerance civile à la veille de la Révolution // Jansénisme et Révolution. P. 131-133.

[33] Ibid. P. 143.

[34] Ibid. P. 137-138.

[35] Chédozeau B. Les traductions de la Bible, le jansénisme et la Révolution // Jansénisme et Révolution. P. 219.

[36] Ibid. P. 220.

[37] Ibid. P. 227-228.

[38] Van Kley D. The Religious Origins of the French Revolution from Calvin to the Civil Constitution. L., 1996; Idem. Les origines religieuses de la Révolution française. 1560-1791. P., 2002.

[39] Van Kley D. Les origines religieuses de la Révolution française. P. 31.

[40] Ibid. P. 31-32.

[41] Cottret M. Jansénisme et Lumières. Pour un autre XVIII^e siècle. P., 1998. P. 303.

[42] Ibid. P. 304.

[43] Maire C. De la cause de Dieu à la cause de la Nation. Le jansénisme au XVIII^e siècle. P., 1998. P. 14.

[44] Ibid. P. 22.

[45] Ibid. P. 586.

[46] Ibid. P. 592-594.

[47] Ibid. P. 585-586.

[48] Имеется в виду покушение Дамьена на убийство Людовика XV в январе 1757 г.

[49] Doyle W. Jansenism. Catholic Resistance to Authority from the Reformation to the French Revolution. L., N.Y., 2000. P. 4.

[50] Ibid. P. 80.

[51] Ibid.

[52] Ibid. P. 87.

[53] Ibid. P. 83.

[54] Ibid.

[55] Ibid. P. 84.

[56] См., например: Шартье Р. Культурные истоки Французской революции. М., 2001.

[57] Doyle W. Op. cit. P. 89.

[58] Taveneaux R. La vie quotidienne des jansénistes aux XVII^e et XVIII^e siècle. P., 1985. P. 115, 146-147.

[59] Ibid. P. 120.

[60] Ibid. P. 249.

[61] Подробнее см.: Чудинов А.В. Масоны и Французская революция XVIII в.: дискуссия длиною в два столетия // НиНИ. 1999. № 1.

[62] Gauchet M. Op. cit. P. 23.